Rocznica konsekracji bazylik śś. Piotra i Pawła, Apostołów [3 kl.]

Inne serwisy:

Krucjata eucharystyczna
KOMUNIKATY
Św. Pius X Rekolekcje ignacjańskie Mały modlitewnik łaciński Krucjata różańcowa Filozofia św. Tomasza z Akwinu Katecheza DVD dla kapłanów Mszalik codzienny
Zawsze wierni nr 4/2004 (59)

Od ekumenizmu do apostazji

Wstęp

1. Dwudziesta piąta rocznica wyboru Jana Pawła II jest okazją do zastanowienia się nad zasadniczą orientacją, jaką papież nadał swemu pontyfikatowi. Pod wpływem II Soboru Watykańskiego pragnął on podporządkować go dążeniu do jedności: „Przywrócenie jedności wszystkich chrześcijan było jednym z zasadniczych celów II Soboru Watykańskiego (por. UR § 1) i od momentu mojego wyboru zaangażowałem się w promowanie i wprowadzanie w życie jego norm i dyrektyw, traktując to jako mój podstawowy obowiązek1. Dla papieża owo „przywrócenie jedności chrześcijan” jest jedynie pierwszym krokiem ku większej jeszcze jedności – jedności całej rodziny ludzkiej: „jedność chrześcijan otwarta jest na jedność bardziej jeszcze rozległą, jedność całego rodzaju ludzkiego2.

2. Dokonawszy tego fundamentalnego wyboru:

– Jan Paweł II uznał za swój obowiązek „wziąć raz jeszcze w ręce tę soborową Magna Charta, konstytucję dogmatyczną Lumen gentium”3 nazywającą Kościół „sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”4. Uczynił to nie tylko w celu „lepszego uświadomienia sobie tej zasadniczej wspólnoty w Chrystusie wszystkich, którzy wierzą w Niego i pokładają w Nim nadzieję, ale również dla stworzenia większej i silniejszej jedności całej rodziny ludzkiej”5.

– Jan Paweł II poświęcił większość swego pontyfikatu realizacji tej jedności poprzez nieustanne spotkania międzyreligijne, akty pokuty i gesty ekumeniczne. Osiągnięcie tego celu było też głównym powodem jego licznych podróży: „Pielgrzymki stały się systematyczne, docierając do Kościołów lokalnych na wszystkich kontynentach, ze szczególną troską o rozwój relacji ekumenicznych z chrześcijanami różnych wyznań6.

– Jan Paweł II wyróżnił jubileuszowy rok 2000 przez specjalny gest ekumeniczny7.

Z całą słusznością „można powiedzieć, że cała działalność Kościołów lokalnych i Stolicy Apostolskiej zyskała w ostatnich latach wymiar ekumeniczny8. Dwadzieścia pięć lat minęło, minął jubileusz, teraz nadszedł czas na osąd.

3. Przez długi czas Jan Paweł II wierzył, że jego pontyfikat będzie nowym Adwentem9, dzięki któremu „świt (...) tego nowego millenium lśnić [będzie mógł] nad Kościołem, który odnalazł na powrót swą pełną jedność10. Tak więc trzeba rozumieć „wizję” papieża: marzenie „by wszystkie narody świata, przybyłe z różnych części globu, zgromadziły się przed jedynym Bogiem jako jedna rodzina11. Jednak rzeczywistość jest całkowicie inna: „Wydaje się bowiem, że czasy, w jakich żyjemy, i związane z nimi wyzwania to okres zagubienia. Tylu ludzi sprawia wrażenie, że są zdezorientowani, niepewni12. W Europie panuje „swego rodzaju praktyczny agnostycyzm i obojętność religijna” w takim stopniu, że „kultura europejska stwarza wrażenie «milczącej apostazji»13. Ekumenizm nie pozostaje bez wpływu na tę sytuację. Niniejsza analiza myśli Jana Pawła II (rozdział I) wykaże, że praktyki ekumeniczne są niestety wynikiem idei obcych doktrynie katolickiej (rozdział II) i że to one prowadzą do „milczącej apostazji” (rozdział III).

I Analiza myśli ekumenicznej

Jedność rodzaju ludzkiego i dialog międzyreligijny

Chrystus zjednoczony z każdym człowiekiem

4. Fundamentem ekumenizmu Jana Pawła II jest twierdzenie, że Chrystus „przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” (Gaudium et spes [dalej: GS] § 22), nawet jeśli ten nie jest tego świadomy14. Papież wyjaśnia, że odkupienie dokonane przez Chrystusa jest powszechne nie tylko w tym sensie, że jest ono nadobfite w stosunku do całego rodzaju ludzkiego i że jego owoce ofiarowane są każdemu z jego członków, ale też, że zostało ono de facto zastosowane do wszystkich ludzi. Jeśli więc, z jednej strony: „w Chrystusie religia przestaje być szukaniem Boga «niejako po omacku» (Dz 17, 27), a staje się odpowiedzią wiary daną Bogu, który się objawia (...) odpowiedzią możliwą dzięki temu jedynemu Człowiekowi (...) w którym (...) każdy człowiek jest zdolny odpowiedzieć Bogu”, z drugiej – dodaje papież – „w tym Człowieku odpowiada Bogu całe stworzenie15. W rzeczywistości „każdy bowiem jest ogarnięty tajemnicą odkupienia, z każdym Chrystus w tej tajemnicy raz na zawsze się zjednoczył. (...) Człowiek w całej pełni tajemnicy, która stała się jego udziałem w Jezusie Chrystusie, która nieustannie staje się udziałem każdego z tych czterech miliardów ludzi żyjących na naszej planecie, od chwili kiedy się poczynają pod sercem matki16. W taki sposób „w Duchu Świętym, każda osoba i wszyscy ludzie stają się, przez Krzyż i Zmartwychwstanie Chrystusa, dziećmi Boga, mającymi udział w boskiej naturze oraz dziedzicami życia wiecznego17.

Spotkanie w Asyżu

5. Przekonanie Jana Pawła II o powszechnym odkupieniu znajduje swój zewnętrzny wyraz w aktualnym modelu stosunków pomiędzy Kościołem katolickim a innymi religiami. Jeśli natura wspomnianej wyżej jedności „związana ze stworzeniem i odkupieniem jest przez to w pewien sposób «Boska», wówczas różnice i rozbieżności religijne są raczej «wytworem ludzkim»18 i powinny zostać „przezwyciężone na drodze ku realizacji wspaniałej jedności, która towarzyszyła Stworzeniu19. Spotkania międzyreligijne są tego logiczną konsekwencją, np. spotkanie w Asyżu 27 października 1986, dzięki któremu papież chciał dojrzeć choć na moment „w sposób widzialny zasadniczą, lecz ukrytą jedność, którą Boskie Słowo (...) ustanowiło pomiędzy wszystkimi mężczyznami i kobietami świata20. Przez te akty papież chce przekazać Kościołowi, że „Chrystus jest spełnieniem pragnień wszystkich religii świata i dlatego jest ich jedyną i ostateczną przystanią21.

Kościół Chrystusowy i ekumenizm

Jedyny Kościół Chrystusowy

6. Kościół, zdefiniowany jako wspólnota (communio), jest więc postrzegany w dwojakim aspekcie: jego boska jedność pozostała nienaruszona podczas historycznych podziałów, będących skutkiem rzeczywistości ludzkiej. Jan Paweł II odróżnia Kościół Chrystusowy, który jest rzeczywistością boską, od rozmaitych Kościołów, będących owocami „ludzkich podziałów22. Wynikałby z tego wniosek, że dotychczas granice Kościoła Chrystusa były zdefiniowane błędnie, ponieważ w rzeczywistości przekraczają one granice widzialne Kościoła katolickiego23. Kościół Chrystusowy jest więc rzeczywistością duchową24 i obejmuje przynajmniej25 tych wszystkich, którzy są chrześcijanami, niezależnie od ich przynależności kościelnej; wszyscy oni są „uczniami Chrystusa26, „pogłębia się świadomość wspólnej przynależności do Chrystusa27, „wierni stanowią jedno, ponieważ w Duchu trwają w komunii Syna, w Nim zaś – w Jego komunii z Ojcem28. Kościół Chrystusowy jest więc istniejącą ponad wszystkimi podziałami komunią świętych: „Kościół jest komunią świętych29. „W swojej rzeczywistości niewidzialnej jest ona komunią każdego człowieka z Ojcem przez Chrystusa w Duchu Świętym30.

Podziały w Kościele

7. Według Jana Pawła II podziały kościelne, które pojawiały się na przestrzeni wieków, nigdy nie naruszyły jedności Kościoła Chrystusowego, tj. pozostawiły nietkniętą zasadniczą jedność chrześcijan: „Dzięki łasce Bożej nie zostało jednak zniszczone to, co należy do struktury Kościoła Chrystusowego, ani też komunia łącząca go nadal z innymi Kościołami i Wspólnotami kościelnymi31. Podziały te dotyczą innego wymiaru: widzialnych przejawów obcowania świętych, tradycyjnych więzów wiary, sakramentów i hierarchii. Odrzucając jeden lub więcej tych więzów, oddzielone „Kościoły” naruszyły jedynie widzialną łączność z Kościołem katolickim i to tylko częściowo: ich wspólnota z Kościołem katolickim istnieje w mniejszym lub większym stopniu w zależności od liczby więzów, które zostały zachowane. Tak więc możemy mówić o niedoskonałej łączności pomiędzy oddzielonymi „Kościołami” a Kościołem katolickim, podczas gdy komunia wszystkich ludzi w jedynym Kościele Chrystusowym pozostaje nienaruszona32. Często używa się terminu „Kościoły siostrzane”33.

8. Zgodnie z ową koncepcją to, co łączy różne „Kościoły” chrześcijańskie, ważniejsze jest od tego, co je dzieli34: „Ta wspólna przestrzeń duchowa jest ważniejsza od wielu barier wyznaniowych, które wciąż nas oddzielają35. Tę właśnie duchową rzeczywistość nazywa się Kościołem Chrystusowym. O ile Kościół Chrystusowy jedynie trwa (łac. subsistit)36w wyjątkowy sposób37 w Kościele katolickim, jest również „aktywnie obecny” w odłączonych wspólnotach, ze względu na obecne w nich „elementy uświęcenia i prawdy38. Ten rzekomy wspólny wymiar duchowy Jan Paweł II pragnął uwypuklić poprzez ogłoszenie wspólnego dla różnych „Kościołów” martyrologium: „Chyba najbardziej przekonujący jest ten ekumenizm świętych, męczenników. Communio sanctorum mówi głośniej aniżeli podziały. Martyrologium pierwszych wieków stanowiło podstawę kultu świętych39.

Ani wchłonięcie, ani połączenie, ale wymiana darów

9. „Ostatecznym celem ruchu ekumenicznego” jest więc „ponowne ustanowienie pełnej widzialnej jedności wszystkich ochrzczonych40. Jedność w ten sposób osiągnięta nie będzie jednak realizowana przez „ekumenizm powrotu41: „Odrzucamy go jako metodę poszukiwania jedności (...). Duszpasterska działalność Kościoła katolickiego, zarówno łacińskiego jak i wschodniego, nie stawia sobie już więcej za cel odsuwania wiernych od jednego Kościoła do drugiego42. Takie zachowanie byłoby bowiem ignorowaniem dwóch faktów:

– Za podziały, które Vaticanum II nazywa naruszeniem miłości, odpowiedzialne są obie strony43: „Mówiąc o podziale chrześcijan, dekret o ekumenizmie dostrzega «winy ludzi z jednej i z drugiej strony», przyznając, że winy nie można przypisać wyłącznie «innym»44.

– Ekumenizm jest także „wymianą darów45 pomiędzy „Kościołami”: „Dzięki wymianie darów między Kościołami, które się nawzajem dopełniają, komunia przynosi owoce46.

Z tego właśnie powodu jedność, tak upragniona przez Jana Pawła II, „nie jest wchłonięciem ani połączeniem47. Stosując ową zasadę do relacji pomiędzy Kościołem katolickim a członkami Cerkwi Prawosławnej, papież rozwinął tę myśl w następujący sposób: „Dzisiaj dwie siostry, Kościoły Zachodni i Wschodni, rozumieją, że bez wzajemnej akceptacji tego, co w ich własnym rozumieniu jest dla nich charakterystyczne i bez wzajemnego obdarowania się posiadanymi przez siebie skarbami, Kościół Chrystusowy nie może zamanifestować w pełni swej dojrzałej formy, którą otrzymał na początku, w Wieczerniku48.

Przywrócenie widzialnej jedności

10. „Tak jak w rodzinie ewentualne nieporozumienia powinny zakończyć się odbudową jedności, to samo powinno się czynić w przypadku wielkiej rodziny całej społeczności chrześcijańskiej49. Tak więc metoda papieża polega na zapomnieniu o przeszłych niesnaskach w celu odtworzenia widzialnej jedności. Metoda ta musi zostać zastosowana do trzech tradycyjnych więzów: wiary, kultu i hierarchii, ponieważ to one składają się na widzialną jedność.

Jedność kultu

11. Wiadomo, w jaki sposób Paweł VI zastosował tę metodę w dziedzinie sakramentów: poprzez sukcesywne reformy liturgiczne, wdrażające dekrety soborowe, „Kościół kierował się (...) pragnieniem uczynienia wszystkiego co w jego mocy, by pomóc naszym braciom odłączonym na drodze do zjednoczenia, usuwając wszystko, co mogłoby stanowić przeszkodę lub stać się powodem niezadowolenia50.

12. Po usunięciu przeszkody w postaci katolickiej liturgii, która wyrażała zbyt wiele dogmatów, pozostawał jeszcze problem liturgii odłączonych wspólnot. Reformę zastąpiła tu akceptacja: dokument zaaprobowany przez Jana Pawła II uznał za ważną asyryjską nestoriańską anaforę (tzw. liturgia Świętych Apostołów Addai [Tadeusza] i Mari), pomimo iż nie zawiera ona słów konsekracji51.

Jedność wiary

13. Odnośnie do różnic w wierze Jan Paweł II uważa, iż „polemiki i nieprzejednane spory sprawiły, że dwa sposoby patrzenia na tę samą rzeczywistość – choć pod różnym kątem – przekształciły się w całkowicie sprzeczne poglądy. Należy dziś znaleźć formułę, która ujmując całość rzeczywistości, pozwoli przezwyciężyć jej wizje cząstkowe i odrzucić fałszywe interpretacje52. To z kolei wymaga pewnej swobody w podejściu do formuł dogmatycznych używanych do tej pory przez Kościół – zgodnie z wymaganiami relatywizmu historycznego, trzeba rozumieć je w kontekście epok, w których powstawały: „Chociaż prawdy, których Kościół istotnie pragnie nauczać poprzez swoje formuły dogmatyczne, są czymś odrębnym od zmiennych pojęć którejkolwiek konkretnej epoki i mogą być wyrażone także bez ich pomocy, może się zdarzyć, że w głoszeniu tychże prawd świętego Magisterium używa się określeń ukształtowanych pod wpływem tych pojęć53.

14. Dwa zastosowania tych zasad są często wskazywane jako przykład. Odnośnie do herezji nestoriańskiej Jan Paweł II wyraził pogląd, że „podziały, które pojawiły się w taki sposób, wynikły w dużej mierze z nieporozumień54. O ile jednak słuszna wydaje się zasada, że „gdy ma się do czynienia ze sformułowaniami doktrynalnymi odbiegającymi od tych, których zwykło się używać we własnej wspólnocie, z pewnością warto się zastanowić, czy inne słowa nie wyrażają tu takiej samej treści55, jej praktyczne zastosowanie jest w tym przypadku wątpliwe. Tak więc przez uznanie chrystologicznych poglądów tzw. Asyryjskiego Kościoła Wschodniego bez wymagania, by przyjął on definicje Soboru Efeskiego mówiące, że Maryja jest Matką Boga – lekceważy się w istocie wcześniejsze potępienia, pomimo że noszą one znamiona nieomylności56. Jeszcze bardziej charakterystyczna jest wspólna deklaracja ze Światową Federacją Luterańską. Celem przyświecającym jej autorom nie było wyznanie prawdziwej wiary i wyeliminowanie błędów, ale znalezienie formuły, która nie podlegałaby anatemom Soboru Trydenckiego: „Jak sam dialog, Wspólna Deklaracja opiera się na przekonaniu, że w przezwyciężaniu wcześniejszych kwestii kontrowersyjnych i doktrynalnych potępień, Kościoły ani nie traktują tych potępień lekko, ani nie odrzucają swej własnej przeszłości. Przeciwnie, Deklaracja ta jest ukształtowana przez przekonanie, że w swych indywidualnych historiach nasze Kościoły doszły do nowych spostrzeżeń57. Kardynał Kasper podsumował to krótko: „Tam gdzie niegdyś widzieliśmy sprzeczność, dziś możemy dostrzec komplementarny pogląd58.

Jedność władzy

15. W tym, co dotyczy posługi Piotrowej, pragnienia papieża są jasne: znaleźć, w harmonii z pasterzami i teologami różnych „Kościołów”, „takie formy sprawowania owego urzędu, w których możliwe będzie realizowanie uznawanej przez jednych i drugich posługi miłości59. Jest to nadużycie pojęcia necessitas Ecclesiae60 – przez którą rozumie się dziś urzeczywistnianie jedności chrześcijan – dla usunięcia tego, co w wykonywaniu posługi Piotrowej mogłoby stać się przeszkodą dla ekumenizmu.

16. Według kard. Kaspera jednak, nawet to nie wystarcza. Przezwyciężone muszą zostać przeszkody obecne w odłączonych wspólnotach, rozwiązać trzeba np. kwestię dekretu o nieważności święceń anglikańskich61. By usunąć te przeszkody, Kasper proponuje przedefiniowanie pojęcia sukcesji apostolskiej, już nie „w sensie historycznego łańcucha nakładania na przestrzeni wieków rąk, począwszy od jednego z Apostołów; byłaby to wizja bardzo mechanistyczna i indywidualistyczna”, ale raczej jako „udział w kolegium, które jako całość pochodzi od Apostołów, dzieląc tę samą apostolską wiarę i tę samą apostolską misję62.

II Problemy doktrynalne wywołane ekumenizmem63

17. Praktyka ekumeniczna obecnego pontyfikatu jest w całości oparta na rozróżnieniu pomiędzy Kościołem Chrystusowym a Kościołem katolickim. Podział ten umożliwia stwierdzenie, że o ile widzialna jedność została przez podziały kościelne osłabiona, jednakże wspólnota świętych, rozumiana jako udział w dobrach duchowych we wspólnym zjednoczeniu z Chrystusem, pozostała nienaruszona. Jest to jednak sprzeczne z wiarą katolicką.

Kościołem Chrystusowym jest Kościół katolicki

18. Nie wolno oddzielać Kościoła Chrystusowego od Kościoła katolickiego tak, jak implikuje to praktyka ekumeniczna. Przez sam fakt, że Kościół postrzegany jest jako rzeczywistość duchowa, ów „Kościół, Ciało Chrystusa” naprawdę różni się od Kościoła katolickiego i odpowiada protestanckiemu wyobrażeniu o „Kościele niewidzialnym dla nas, widzialnym jedynie oczyma Boga64. Koncepcja taka jest sprzeczna z niezmiennym nauczaniem Kościoła. Np. Leon XIII, mówiąc o Kościele, stwierdza: „Dlatego właśnie że jest ciałem, jest Kościół widzialnym”65. Tak samo mówi Pius XI: „Chrystus Pan nasz ustanowił swój Kościół jako społeczność doskonałą, z natury swej zewnętrzną i dostrzegalną zmysłami66. A Pius XII konkluduje: „Z tego też powodu rozmijają się z prawdą Bożą ci, którzy pojmują Kościół jako coś, czego nie można dotknąć ani widzieć, co jest tylko jakimś «tchnieniem» (jak mówią), łączącym niewidzialnymi węzłami liczne społeczności chrześcijan, pomimo że wiarą są między sobą rozerwane67.

19. Tak więc wiara katolicka zobowiązuje nas do wyznawania, że Kościół Chrystusowy i Kościół katolicki są jedną i tą samą rzeczywistością. Dlatego Pius XII utożsamia „Mistyczne Ciało Jezusa Chrystusa” z „tym prawdziwym Kościołem Jezusa Chrystusa – którym jest jeden, święty, katolicki, apostolski Kościół rzymski”68. Już wcześniej Magisterium określiło, że „nie ma innego Kościoła katolickiego, jak tylko ten, który powstaje w jedności i miłości, zbudowany na jednym Piotrze, «złożony i złączony w jedno ciało» (Ef 4, 16)69. Pamiętajmy też o słowach Piusa IX: „Jedna jest tylko prawdziwa i święta religia, założona i ustanowiona przez Chrystusa, naszego Pana – Matka i opiekunka cnoty, karcicielka występków, wyswobodzicielka dusz, przewodniczka do prawdziwej szczęśliwości: jej imię to katolicki, apostolski i rzymski70. Opierając się na powszechnym i niezmiennym Magisterium Kościoła, schemat przygotowawczy na I Sobór Watykański zawierał następujący kanon: „Gdyby ktoś powiedział, że Kościół, który otrzymał Boską obietnicę, nie jest społecznością zewnętrzną i widzialną wiernych, ale jedynie społecznością duchową wybranych albo znanych jedynie Bogu, niech będzie wyklęty71.

20. Konsekwentnie więc twierdzenie kard. Kaspera: „Prawdziwa natura Kościoła – jako Ciała Chrystusa – jest ukryta i może być postrzegana jedynie przez wiarę72, jest z pewnością heretyckie. Wyjaśnienie, że „ta natura dostrzegalna jedynie przez wiarę urzeczywistnia się w formach widzialnych: w głoszonym Słowie, przez administrowanie sakramentów i w posłudze chrześcijańskiej73 – jest niewystarczające. „Uwidacznianie się”, i to tylko poprzez pewne akty, to nie to samo, co „widzialność”.

Przynależność do Kościoła przez trojaką jedność

21. Ponieważ więc Kościół Chrystusowy jest Kościołem katolickim, nie wolno twierdzić, jak to czynią zwolennicy ekumenizmu, że trojaka jedność: wiary, sakramentów i hierarchii jest potrzebna jedynie do widzialnej jedności Kościoła i że brak jednego z tych więzów, chociaż powodowałby zniszczenie owej widzialnej jedności, nie oznaczałby w istocie oddzielenia od Kościoła. Przeciwnie, każdy ma obowiązek wyznawać, że te trzy więzy tworzą jedność Kościoła, nie w tym sensie, że istnienie choćby jednego z tych elementów powoduje jedność z Kościołem, ale raczej, że nawet wówczas, gdy brak jednej z tych trzech więzi w rzeczywistości lub choćby tylko w pragnieniu74, jest się od Kościoła oddzielonym i nie czerpie się korzyści z jego życia nadprzyrodzonego. To właśnie wiara katolicka każe nam wyznawać, jak to pokażemy w kolejnych punktach.

Jedność wiary

22. O ile konieczność posiadania wiary akceptowana jest przez wszystkie strony75, konieczne jest dokładne określenie natury tej wiary, koniecznej do zbawienia i konstytuującej przynależność do Kościoła. Wiara nie polega na „uczuciu wewnętrznym, które znów, ze swej strony, powstaje z pewnej potrzeby tego, co boskie”, jak wyjaśnił św. Pius X76, lecz „jest cnotą nadprzyrodzoną, przez którą, za pomocą i natchnieniem łaski Bożej, wierzymy w prawdziwość rzeczy objawionych przez Boga, nie dla ich prawdziwości wewnętrznej, poznanej naturalnym światłem rozumu, lecz z powodu autorytetu samego Boga objawiającego, który się nie może mylić ani nikogo mylić nie może77. Z tego powodu, kto odrzuca choćby jedną tylko z objawionych prawd wiary, w całości traci tę wiarę, która jest konieczna do zbawienia: „Ten, kto nie zgadza się nawet w jednym tylko punkcie z otrzymanymi boskimi prawdami, rzeczywiście pozbawia wiarę podstaw, gdyż Bogu odmawia czci jako Prawdzie najwyższej i właściwemu motywowi wiary”78.

Jedność rządu

23. „By zachować na zawsze w swym Kościele jedność nauki tej wiary, Chrystus wybrał jednego ze swych Apostołów, Piotra” – tymi słowami Pius IX rozpoczyna uzasadnianie koniecznej jedności, skupionej wokół tronu Piotra: „ten dogmat naszej religii był jednomyślnie i stale głoszony, broniony oraz przypominany na soborach przez Ojców Kościoła”79. Cytując Ojców, papież kontynuuje: „ze [Stolicy Piotra] prawa czcigodnej komunii rozciągają się na wszystkich”80; „Ten, kto porzuca Kościół, na próżno wierzył będzie, że jest w Kościele”81; „ktokolwiek spożywałby Baranka, nie będąc członkiem Kościoła, dopuszcza się profanacji”82. Stąd słynne słowa św. Augustyna skierowane do schizmatyków: „Tym, co należy do was, jest [jedynie] wasza bezbożność [polegająca na] odłączeniu się od nas; gdyż nawet jeśli we wszystkich innych rzeczach (...) posiadacie prawdę, jednak gdy trwacie w waszym odłączeniu (...), brakuje wam tego, czego brakuje człowiekowi pozbawionemu miłości”83.

Jedność sakramentów

24. „Kto uwierzy i ochrzci się, będzie zbawiony84. Przez te słowa naszego Pana wszyscy rozumieją, że jedność Kościoła wymaga, by jego członkowie byli jednym nie tylko w wierze i w celu, do którego dążą, ale też by byli oni „jednym w uczestnictwie w środkach, ustanowionych dla osiągnięcia tego celu85, czyli sakramentach. Taki jest „Kościół katolicki [który Chrystus ustanowił], wykupiony Jego Krwią, jeden «Kościół Boga Żywego» (...), «jedno ciało» mocne i ożywiane «jednym Duchem», jedną wiarą, jedną nadzieją i jedną miłością połączone oraz silnie spojone przez te same więzi sakramentów, religii i doktryny86.

Konkluzja

25. Konieczność potrójnych więzów obliguje nas więc do wiary, że „ktokolwiek odmówi Kościołowi posłuszeństwa, ma być, mocą Pana, uważany za poganina i celnika. Z tego powodu ci, którzy są wzajemnie rozdzieleni wiarą lub kierownictwem, nie są w możności żyć w tak pojętym jednolitym Ciele, ani też w jednym jego boskim Duchu”87.

Poza Kościołem nie ma zbawienia

Czy niekatolicy są członkami Kościoła?

26. W konsekwencji tego, co zostało powiedziane, konieczne jest dokładne zweryfikowanie twierdzenia, że „ci [urodzeni poza Kościołem i których w związku z tym nie wolno obwiniać o grzech odłączenia] co wierzą w Chrystusa i otrzymali ważnie chrzest, pozostają w jakiejś, choć niedoskonałej wspólnocie (communio) ze społecznością Kościoła katolickiego”, tak, że „usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu”, nawet jeśli „w sprawach doktryny, a niekiedy też zasad karności, czy odnośnie do struktury Kościoła, pełna łączność (communio) kościelna napotyka niemało przeszkód, częstokroć bardzo poważnych”88. O ile to twierdzenie rozumiane jest jako odnoszące się do tych, którzy trwają w błędach rozmyślnie, jest ono sprzeczne z wiarą katolicką. Zdanie stwierdzające, że „nie można obwiniać [ich] o grzech odłączenia”, jest, najłagodniej mówiąc, nieprzemyślane: tak długo, jak pozostają oni zewnętrznie odłączeni od Kościoła, nic nie wskazuje na to, by odżegnywali się od decyzji swych przodków; wskazuje to raczej na coś przeciwnego. Nie można domniemywać ich dobrej wiary89, jak to oświadczył Pius IX: „Trzeba oczywiście przyjąć jako prawdę wiary, że poza apostolskim, rzymskim Kościołem nikt nie może być zbawiony (...). Równocześnie jednak za pewne należy uważać, że ci, co są w nieznajomości prawdziwej religii, nieznajomości nie do przezwyciężenia, żadnej nie ponoszą winy z tego powodu w oczach Boga. Lecz któż – wobec różnorodnej natury narodów – miałby tyle odwagi, by określić granice tej niewiedzy?”90.

Czy w odłączonych wspólnotach znajdują się „pierwiastki uświęcenia i prawdy”?

27. Twierdzenie, że „i poza organizmem [Kościoła] znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy91, jest dwuznaczne i nasuwa interpretację, że środki zbawienia materialnie obecne we wspólnotach odłączonych posiadają moc uświęcającą. Jednak takie twierdzenie wymaga pewnego rozróżnienia. Pomiędzy elementami obecnymi w innych religiach te, które nie wymagają szczególnej dyspozycji ze strony przyjmującego – jak chrzest dzieci – naprawdę są źródłem łaski w tym sensie, że skutecznie jej udzielają duszy ochrzczonego, który staje się przez to pełnym członkiem Kościoła katolickiego do momentu osiągnięcia używania rozumu92. Co do innych elementów – te, które wymagają dla swej skuteczności właściwej dyspozycji ze strony przyjmującego, trzeba uznać za zbawcze jedynie w przypadku, gdy przyjmujący je jest już członkiem Kościoła poprzez ukryte pragnienie: „Stale wierzy, wyznaje i naucza Kościół (...), że tak wielkie znaczenie ma jedność ciała Kościoła, że tylko w tej jedności pozostającym pomagają do zbawienia sakramenty kościelne93. Ponieważ wspólnoty te pozostają oddzielone od Kościoła, przynależność do nich jest przeszkodą dla ukrytego pragnienia, które czyniłoby sakramenty owocnymi. Tak więc nie można mówić, że wspólnoty te posiadają pierwiastki uświęcenia i prawdy, chyba że jedynie materialnie.

Czy Duch Święty posługuje się odłączonymi wspólnotami jako środkami zbawienia? „Kościoły siostrzane”

28. Nie można twierdzić, że „Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać [wspólnotami odłączonymi] jako środkami zbawienia94. Św. Augustyn uczy: „Jest tylko jeden Kościół, który jako jedyny nazywany jest katolickim, i on sam rodzi (...) to, co pozostaje jego własnością również w sektach oddzielonych od jego jedności, bez względu na to, kto to posiada95. Jedyną rzecz, jaką te wspólnoty mogą uczynić same z siebie, to – jak pisze św. Augustyn – odłączenie tych dusz od jedności kościelnej: „Nie należy on [chrzest] do was. Waszymi są jedynie złe intencje i świętokradcze praktyki, i to, że bezbożnie odłączacie się od nas96. W zakresie, w jakim to twierdzenie soboru podaje w wątpliwość prawdę, że Kościół katolicki jest jedynym właścicielem środków zbawienia, zbliża się ono do herezji. Jeżeli zaś przyznając „znaczenie i wagę w tajemnicy zbawienia97 tym wspólnotom, niejako je tym samym legitymizuje – nazywając „Kościołami siostrzanymi98 – sprzeciwia się wierze katolickiej, ponieważ neguje jedynozbawczość Kościoła katolickiego.

Więcej nas łączy niż dzieli?

29. Twierdzenie to jest w poważnym stopniu prawdziwe w tym sensie, że wszystkie elementy katolicyzmu, jakie odłączone wspólnoty posiadają, są odniesieniami, które mogłyby ewentualnie służyć jako podstawa do dyskusji podejmowanych w celu przyprowadzenia ich z powrotem do Chrystusowej Owczarni. Niemniej jednak, ponieważ wspólnoty te nie posiadają formalnie pierwiastków uświęcenia i prawdy, jak to wyjaśniono powyżej, twierdzenie, że więcej łączy katolików z dysydentami, niż ich od nich dzieli, nie może być prawdziwe. Dlatego też św. Augustyn powiedział: „W wielu rzeczach są oni ze mną zgodni, w kilku nie są; ale ze względu na te kilka rzeczy, w których nie są ze mną zgodni, żadna z wielu rzeczy, w których się ze mną zgadzają, nie przyniesie im korzyści99.

Konkluzja

30. Ekumenizm słusznie powiązać można z tzw. teorią gałęzi100, o której Magisterium orzekło, iż jej „fundament (...) jest tego rodzaju, że zupełnie wywraca Boski ustrój Kościoła”, a na modlitwy o jedność w „intencji skażonej i zarażonej herezją żadną miarą pozwolić nie można101.

III Problemy duszpasterskie wywołane ekumenizmem

31. Ekumenizm nie tylko opiera się na tezach heterodoksyjnych, ale jest także szkodliwy dla dusz w tym sensie, że relatywizuje katolicką wiarę, której wyznawanie konieczne jest do zbawienia, oraz odstrasza od Kościoła katolickiego, jedynej arki zbawienia. Kościół nie działa już dziś jako latarnia prawdy, która oświetla serca i rozprasza błąd, a przez to pogrąża raczej ludzkość we mgle indyferentyzmu religijnego, a wkrótce i w mrokach „milczącej apostazji102.

Ekumenizm powoduje relatywizację wiary

Relatywizuje szkodliwe podziały spowodowane herezją

32. Dialog ekumeniczny lekceważy wynikający z herezji grzech przeciw wierze – będący formalnym powodem odłączenia – kładąc nacisk na grzech przeciw miłości, przypisywany zarówno heretykom, jak i dzieciom Kościoła. Prowadzi to w konsekwencji do zanegowania faktu, że to grzech przeciwko wierze konstytuuje herezję. Jan Paweł II stwierdził odnośnie do herezji monofizytyzmu: „Podziały, które miały miejsce, pojawiły się w wielkim stopniu w wyniku nieporozumień103, dodając: „formuły doktrynalne, które oddzielają ich od formuł używanych [przez nas] (...) odnoszą się do tej samej treści104. Takie stwierdzenia dezawuują Magisterium – nieomylne w potępieniu tych herezji.

Stwarza pozory, że Kościół może zostać udoskonalony poprzez „bogactwa” innych [religii]

33. Nawet jeśli II Sobór Watykański precyzuje, w wyważonych słowach, naturę „ubogacenia” w wyniku dialogu – „przez taki bowiem dialog uzyskują wszyscy bliższe prawdy poznanie doktryny oraz życia jednej i drugiej Wspólnoty105 – ekumeniczna praktyka obecnego pontyfikatu wypacza to stwierdzenie, rozciągając je na wzbogacenie wiary. Kościół porzuca „stronniczy” punkt widzenia, by uchwycić rzeczywistość w jej pełni: „Polemiki i nieprzejednane spory sprawiły, że dwa sposoby patrzenia na tę samą rzeczywistość – choć pod różnym kątem – przekształciły się w całkowicie sprzeczne poglądy. Należy dziś znaleźć formułę, która ujmując całość rzeczywistości, pozwoli przezwyciężyć jej wizje cząstkowe i odrzucić fałszywe interpretacje106. Tak więc „dzięki wymianie darów między Kościołami, które się nawzajem dopełniają, komunia przynosi owoce107. Jeśli te stwierdzenia oznaczają, że Kościół nie jest jedynym strażnikiem skarbu wiary, nie są one w zgodzie z tradycyjnym Magisterium. Dlatego właśnie Urząd Nauczycielski zawsze ostrzegał przed błędnym dowartościowywaniem rzekomych bogactw innych wspólnot: „Powracając do Kościoła nie tracą oni żadnego dobra, które z łaski Bożej trwa w nich aż do teraz, ale raczej przez ich powrót ta dobra wola będzie udoskonalona i doprowadzona do doskonałości. Niemniej należy unikać mówienia o tym w taki sposób, który mógłby sugerować, że powracając do Kościoła wzbogacają go o istotny element, którego był on do tej pory pozbawiony108.

Relatywizuje konieczność wyznawania pewnych dogmatów wiary

34. Sama Kongregacja Nauki Wiary uznała istnienie owej „hierarchii prawd doktryny katolickiej”109 oznaczającej, „że pewne dogmaty oparte są na innych, bardziej fundamentalnych, które je wyjaśniają. Ale ponieważ wszystkie one są prawdami objawionymi, wymagają przylgnięcia tą samą wiarą boską”110. Jednak ekumeniczna praktyka Jana Pawła II wykracza poza tę prawdziwą interpretację. Na przykład w swym przemówieniu do „Kościoła” ewangelickiego podkreślił on „to, co istotne”: „Wiecie, że przez kilka dziesięcioleci moje życie zostało naznaczone doświadczeniem zarzutów podnoszonych wobec chrześcijaństwa przez ateizm i sceptycyzm. Coraz jaśniej widzę, co jest istotne: nasze wspólne wyznawanie Jezusa Chrystusa. (...) Jezus Chrystus jest naszym zbawieniem, dla wszystkich. (...) Mocą Ducha Świętego stajemy się Jego braćmi, prawdziwie i istotnie dziećmi Bożymi. (...) Dzięki wysiłkom Wyznania Augsburskiego i licznych zjazdów na nowo stajemy się świadomi faktu, że wierzymy w to i wyznajemy to wspólnie”111. Leon XIII dla tego rodzaju praktyk ekumenicznych, które osiągnęły swój szczyt we wspólnej deklaracji o usprawiedliwieniu, znajdował jedynie słowa potępienia: „Wierzą oni, że dla zdobycia serc tych, którzy błąkają się, korzystne jest przedstawienie pewnych punktów doktryny jako mniej ważnych lub złagodzenie ich sensu w takim stopniu, by nie rozumiano ich już w tym sensie, jakiego Kościół zawsze się trzymał. Nie trzeba wielu słów, by pokazać, jak bardzo ta koncepcja jest godna potępienia”112.

Pozwala na „permanentną reformę” formuł dogmatycznych

35. Pisaliśmy już o swobodzie, jaką praktyka ekumeniczna przyznaje sobie w tym, co dotyczy formuł dogmatycznych. Pozostaje teraz jedynie pokazać wagę tego sposobu postępowania w procesie ekumenicznym: „Pogłębianie komunii w procesie nieustannej reformy, realizowanej w świetle Tradycji Apostolskiej, jest bez wątpienia jedną z najważniejszych i wyróżniających cech ekumenizmu. (...) Dekret o ekumenizmie (UR § 6) wspomina o sposobie formułowania doktryny jako o jednym z elementów kontynuowania reformy113. Jednak proceder taki potępiony został przez Piusa XII: „Co dotyczy teologii, niektórzy jej przedstawiciele do tego dążą, by jak najbardziej rozluźniając znaczenie dogmatów, wyzwolić je spod więzów wyrażeń, od wieków w Kościele przyjętych, i spod oprawy filozoficznych pojęć, nadanej im przez doktorów katolickich (...). Z tego, cośmy powiedzieli, jest rzeczą zupełnie jasną, że wymienione tu dążności nie tylko do tzw. relatywizmu dogmatycznego prowadzą, ale go już rzeczywiście zawierają (...). Nikomu nie tajno, że te wyrażenia, tak w szkołach kościelnych, jak i przez Urząd Nauczycielski używane, mogą podlegać udoskonaleniu i usprawnieniu (...). Z drugiej strony wszakże jest rzeczą oczywistą, że Kościół nie może się wiązać z pierwszym lepszym, efemeryczne istnienie mającym, filozoficznym systemem i że istotnie to, co przez szereg wieków zgodnym wysiłkiem, dla pewnego uprzystępnienia dogmatu, zbudowali doktorowie katoliccy, nie opiera się na tak kruchych podstawach (...). Nic więc dziwnego, że niektóre z tych pojęć filozoficznych, nie tylko użyte, ale sankcjonowane zostały przez powszechne sobory, tak, że odstępować od nich żadną miarą się nie godzi114.

Uniemożliwia jednoznaczny przekaz integralnej wiary katolickiej

36. Zasada ekumeniczna, głosząca, że „sposób formułowania wiary katolickiej żadną miarą nie powinien stać się przeszkodą w dialogu z braćmi115, skutkuje uroczyście podpisanymi wspólnymi deklaracjami, które są dwuznaczne i niejasne. Np. we wspólnej deklaracji o usprawiedliwieniu nie uczy się wyraźnie o wlaniu łaski uświęcającej116 do duszy sprawiedliwego; jedyne zdanie, które czyni do tego pewne aluzje, jest tak niezręcznie sformułowane, że dopuszcza interpretację wprost przeciwną: „Dlatego łaska usprawiedliwienia nie staje się nigdy własnością człowieka, na którą mógłby się powołać przed Bogiem117. Praktyki takie nie biorą już pod uwagę obowiązku nauczania wiary katolickiej w całości, bez dwuznaczności, jako przedmiotu tego, „w co trzeba wierzyć”: „Doktryna katolicka musi być przedstawiana w sposób integralny w całej swej pełni, nie wolno pomijać milczeniem lub ukrywać za pomocą niejasnych terminów tego, co prawda katolicka naucza o prawdziwej naturze i etapach usprawiedliwienia, o ustanowieniu Kościoła, o prymacie jurysdykcyjnym Biskupa Rzymu, o prawdziwym zjednoczeniu i powrocie odłączonych chrześcijan do jedynego prawdziwego Kościoła Chrystusa118.

Stawia na jednym poziomie prawdziwych i fałszywych świętych

37. Ogłaszając wspólne martyrologium różnych wyznań chrześcijańskich, Jan Paweł II stawia na jednym poziomie prawdziwych i fałszywych świętych. Jest to wbrew słowom św. Augustyna: „Jeśli, pozostając odłączonym od Kościoła, jest on prześladowany przez wroga Chrystusa (...) i ów wróg Chrystusa mówi do tego, który jest odłączony od Kościoła: «ofiaruj kadzidło bożkom, oddaj im cześć» i zabija go, ponieważ ten odmawia, może on przelać swą krew, ale nie otrzymuje korony119. Kościół oczywiście pokłada w Bogu nadzieję, że odłączony brat umiera za Chrystusa z doskonałą miłością, nie może on jednak tego stanowczo twierdzić. Z uzasadnionych powodów uważa, że obex (przeszkoda) widzialnego odłączenia, był zaporą dla aktu doskonałej miłości, która należy do istoty męczeństwa. Nie może więc kanonizować go ani wpisać do martyrologium120.

Prowadzi do utraty wiary

38. Relatywistyczny, ewolucjonistyczny i dwuznaczny ekumenizm prowadzi wprost do utraty wiary. Jego pierwszą ofiarą jest przewodniczący Papieskiej Rady ds. Jedności Chrześcijan, kard. Kasper, stwierdzający np. w kwestii usprawiedliwienia, że „nasza osobista wartość nie zależy od naszych uczynków, czy są one dobre czy złe: nawet przed ich dokonaniem byliśmy akceptowani i otrzymaliśmy Boże «tak»121, a o Mszy i kapłaństwie: „to nie kapłan dokonuje transsubstancjacji: kapłan modli się do Ojca, by stał się On obecny przez działanie Ducha Świętego. (...) Konieczność wyświęconego kapłana jest znakiem, który sugeruje i nadaje sakramentowi Eucharystii posmak daru122.

Ekumenizm odpycha dusze od Kościoła

39. Ekumenizm ten nie tylko niszczy wiarę katolicką, ale też odpycha heretyków, schizmatyków i niewiernych od Kościoła.

Nie domaga się już nawrócenia heretyków i schizmatyków

40. Ruch ekumeniczny nie stara się już o ich nawrócenie i powrót do „jedynej owczarni Chrystusa, poza którą pozostają z pewnością ci, którzy nie są zjednoczeni ze Stolicą Piotrową”123. Zostało to wyraźnie powiedziane: „Odrzucamy [uniatyzm] jako metodę poszukiwania jedności. (...) Działalność duszpasterska Kościoła katolickiego, zarówno łacińskiego jak i wschodniego, nie zmierza już do przechodzenia wiernych z jednego Kościoła do innego”124. Z tego powodu zniesiono ceremonię uroczystego wyrzeczenia się błędów w przypadku heretyka powracającego do Kościoła katolickiego. Kard. Kasper idzie bardzo daleko w tego rodzaju stwierdzeniach: „Ekumenizm nie dokonuje się przez wyrzeczenie się własnej tradycji religijnej. Żaden Kościół nie może domagać się takiego wyrzeczenia”125. (...) „Możemy opisać «etos» właściwy dla ekumenizmu w następujący sposób: wyrzeczenie się wszelkich form prozelityzmu, jawnego czy ukrytego”126. Jest to radykalnie sprzeczne z niezmienną, odwieczną praktyką papieży, którzy zawsze pracowali nad powrotem dysydentów do jedynego Kościoła127.

Rodzi egalitaryzm pomiędzy wyznaniami chrześcijańskimi

41. Praktyka ekumeniczna rodzi egalitaryzm pomiędzy katolikami a innymi chrześcijanami, np. kiedy Jan Paweł II wyraża radość z faktu, że „istnieje dziś tendencja, by nawet wyrażenie «bracia odłączeni» zastępować określeniami lepiej wyrażającymi głębię komunii – związanej z charakterem chrzcielnym (...). Pogłębia się świadomość wspólnej przynależności do Chrystusa. (...) «Powszechne braterstwo» chrześcijan stało się trwałym elementem ekumenicznej świadomości”128. Ponadto sam Kościół katolicki jest de facto stawiany na równi z odłączonymi wspólnotami. Wspomnieliśmy już o wyrażeniu „Kościoły siostrzane”; Jan Paweł II wyraża również radość z faktu, że Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczących ekumenizmu nazywa te wspólnoty chrześcijańskie „Kościołami i wspólnotami kościelnymi, nie będącymi w pełnej jedności z Kościołem katolickim. (...) Wspólnoty niegdyś ze sobą rywalizujące dziś w wielu przypadkach wzajemnie sobie pomagają129. Jednak cieszyć się z tego powodu to zapominać, że „uznawanie za Kościoły schizmy Focjusza i anglikanizmu sprzyja obojętności religijnej (...) i powstrzymuje nawrócenia niekatolików do prawdziwego i jedynego Kościoła130.

Poniża Kościół i powoduje zatwardziałość serc dysydentów

42. Praktyka ekumeniczna polegająca na okazywaniu skruchy powstrzymuje niewiernych przed połączeniem się z Kościołem katolickim ze względu na fałszywe wyobrażenie, jakie on sam o sobie stwarza. O ile możliwe jest uznanie przed Bogiem błędów tych, którzy nas poprzedzali131, to z drugiej strony obserwowany obecnie sposób okazywania skruchy stwarza pozór, że to Kościół katolicki jako taki jest grzeszny, skoro to on prosi o przebaczenie. Niewątpliwie wierzy w to kard. Kasper: „II Sobór Watykański uznał, że Kościół katolicki był odpowiedzialny za podział chrześcijan i podkreślił, że przywrócenie jedności zakłada nawrócenie każdego do Pana132. Te akty skruchy są w najwyższym stopniu nierozważne, ponieważ upokarzają Kościół katolicki i powodują zatwardziałość serc dysydentów. Dlatego Święte Oficjum ostrzegało: „W nauczaniu historii reform i reformatorów będą [biskupi] starannie unikać ukazywania ułomności katolików i ukrywania wad reformatorów czy wyciągania na światło dzienne pewnych elementów najczęściej ubocznych, wskutek czego nie można by już było dostrzec tego, co najistotniejsze – odstępstwa od wiary katolickiej133.

Wnioski

43. Rozpatrując rzecz z duszpasterskiego punktu widzenia trzeba stwierdzić, że to właśnie ekumenizm ostatnich dziesięcioleci prowadzi katolików do „cichej apostazji”, a niekatolików odwodzi od wstępowania do jedynej arki zbawienia. Musimy więc potępić „bezbożność tych, którzy zamykają przed ludźmi bramy Królestwa Niebieskiego134. Pod pretekstem poszukiwania jedności ekumenizm rozprasza trzodę; nie nosi więc znamienia Chrystusowego, ale raczej sprawcy podziałów par excellence – diabła.

Konkluzja ogólna

44. Niezależnie od tego, jak bardzo wydaje się na pierwszy rzut oka atrakcyjny oraz jak bardzo widowiskowe i liczne są jego gromadzące tłumy wiernych ceremonie, przekazywane za pośrednictwem telewizji, pozostaje faktem, że ekumenizm pogrążył Miasto Boże, którym jest Kościół, w ruinach. Dążąc do utopijnego ideału – jedności rodzaju ludzkiego – obecny papież nie uświadamia sobie, do jakiego stopnia ten ekumenizm, dla którego tyle pracował, ma charakter rewolucyjny: wywraca on porządek istniejący z woli Boga.

45. Ekumenizm jest prawdziwie rewolucyjny i sam się jako taki określa. Świadczy o tym imponująca liczba tekstów: „Wzrost komunii, któremu towarzyszy nieustanna reforma (...) jest w obecnej sytuacji Ludu Bożego niewątpliwie jedną z najbardziej charakterystycznych i najważniejszych cech ekumenizmu135. „Podejmując myśl, którą wyraził sam papież Jan XXIII w chwili otwarcia soboru, dekret o ekumenizmie wymienia wśród elementów nieustannej reformy także sposób przedstawiania doktryny136. Czasami łagodzi się wydźwięk tych słów, mówiąc o „nawróceniu”. W rzeczywistości jednak chodzi o to samo. Niezależnie od tego, jakiego terminu się używa, odrzuca się dotychczasowe nauczanie137. W sposób charakterystyczny dla rewolucji ekumenizm zwraca się do ludu: „Wierni Kościoła katolickiego powinni (...) bacznie i szczerze wziąć pod uwagę to, co trzeba w samej rodzinie katolickiej odnowić i przeprowadzić”138. Członki Kościoła nie mogą ustępować w euforii aggiornamento jego widzialnej głowie: „Ruch ekumeniczny jest skomplikowanym procesem i byłoby błędem oczekiwać, ze strony katolickiej, że wszystko robione będzie przez Rzym (...). Inicjatywy, wyzwania muszą wychodzić również od Kościołów lokalnych i wiele musi zostać zrobione na poziomie lokalnym, zanim stanie się to własnością Kościoła powszechnego139.

46. W tych bolesnych okolicznościach jak możemy nie słyszeć wołania Anioła z Fatimy: „Pokuty, pokuty, pokuty!”? Zmiana kursu musi być radykalna i pociągnąć za sobą porzucenie obecnej pogoni za utopią. Musimy powrócić do mądrej praktyki Kościoła, podsumowanej przez Piusa XI w słowach: „Pracy nad jednością chrześcijan nie wolno popierać inaczej, jak tylko działaniem w tym duchu, by odszczepieńcy powrócili na łono jedynego prawdziwego Kościoła Chrystusowego, od którego kiedyś, niestety, odpadli140. Na tym polega prawdziwa i kierowana miłością działalność duszpasterska w stosunku do tych, którzy błądzą; taka powinna być modlitwa Kościoła: „błagania całego Ciała Mistycznego o jak najszybszy powrót wszystkich zbłąkanych do jedynej owczarni Jezusa Chrystusa141.

47. Oczekując na tę szczęśliwą godzinę powrotu do rozsądku, trzymamy się roztropnej rady i mądrości przekazanej nam przez naszego Założyciela: „Pragniemy być w doskonałej jedności z Ojcem Świętym – ale w jedności katolickiej wiary, ponieważ tylko ona może nas jednoczyć, a nie jakieś ekumeniczne porozumienie czy liberalny ekumenizm; ponieważ jestem przekonany, że właśnie ten liberalny, ekumeniczny duch najlepiej charakteryzuje obecny kryzys w Kościele. Mówię: liberalny ekumenizm, ponieważ istnieje pewien ekumenizm, który, jeśli jest dobrze zdefiniowany, mógłby być akceptowalny. Jednak liberalny ekumenizm, taki jaki jest praktykowany przez dzisiejszy Kościół, zwłaszcza po II Soborze Watykańskim, zawiera w sobie prawdziwe herezje142.

Wznosimy więc do nieba nasze modlitwy, błagając Chrystusa za Jego Ciało – Kościół katolicki: „Salvum me fac, Domine, quoniam defecit sanctus, quoniam diminutae sunt veritates a filiis hominum. Vana locuti sunt unusquisque ad proximum suum: labia dolosa in corde et corde locuti sunt. Disperdat Dominus universa labia dolosa et linguam magniloquam143. Ω

Przypisy:

  1. Jan Paweł II, alokucja do Sekretariatu ds. Jedności Chrześcijan z 18 listopada 1978, [w:] „La Documentation Catholique” [dalej: DC] nr 1753 z 3 grudnia 1978, s. 1017.
  2. Jan Paweł II, orędzie na Anioł Pański z 17 stycznia 1982, [w:] DC nr 1823 z 7 lutego 1982, s. 144.
  3. Jan Paweł II, pierwsze orędzie Urbi et orbi z 17 października 1978, [w:] „L’Osservatore Romano” [dalej: OR] z 26 października 1978, s. 3–4.
  4. II Sobór Watykański, konstytucja Lumen gentium, § 1.
  5. Jan Paweł II, pierwsze orędzie Urbi et orbi, op. cit.
  6. Jan Paweł II, Tertio millennio adveniente, § 24; por. Jan Paweł II, Ut unum sint, §42: „Mogłem się o tym wielokrotnie przekonać osobiście podczas celebracji ekumenicznych, które stanowią jeden z ważnych elementów moich apostolskich podróży do różnych części świata, oraz podczas ekumenicznych spotkań i celebracji, które odbyły się w Rzymie”.
  7. Jan Paweł II, kazanie wygłoszone z okazji otwarcia Drzwi Świętych w bazylice Św. Pawła za Murami 18 stycznia 2000, [w:] OR z 26 stycznia 2000, s. 6: „Tydzień Modlitw o Jedność Chrześcijan rozpoczyna się dziś w Rzymie celebracją, która zgromadziła nas tutaj razem. Pragnąłem, by zbiegła się ona z otwarciem Świętych Drzwi w bazylice poświęconej Apostołowi Narodów, by podkreślić ekumeniczny wymiar, jaki powinien naznaczyć Jubileuszowy Rok 2000”.
  8. Jan Paweł II, Tertio millennio adveniente, § 34.
  9. Jan Paweł II, Redemptor hominis, § 1.
  10. Jan Paweł II, homilia wygłoszona w katedrze pw. Ducha Świętego w Istambule w obecności tzw. ekumenicznego patriarchy Konstantynopola Dimitriosa I 29 listopada 1979: „Naszym celem jest jedność eucharystyczna”, [w:] „The Pope Speaks: The Church Documents Quarterly” t. 25, nr 1/1980, s. 20.
  11. Jan Paweł II, przesłanie na XV międzynarodowe spotkanie modlitewne w intencji pokoju z 4 września 2001, cytat za stroną internetową Zenit – The World Seen from Rome.
  12. Jan Paweł II, Ecclesia in Europa, § 7.
  13. Ibid., §§ 7 i 9.
  14. Jan Paweł II, przemówienie do kardynałów i Kurii Rzymskiej z 22 grudnia 1986: „Sytuacja na świecie i duch Asyżu”, [w:] DC nr 1933 z 1 lutego 1987, s. 134.
  15. Jan Paweł II, Tertio millennio adveniente, § 6.
  16. Jan Paweł II, Redemptor hominis, § 13.
  17. Jan Paweł II, przesłanie do narodów Azji z 21 lutego 1981, [w:] DC nr 1804 z 15 marca 1981, s. 281.
  18. Jan Paweł II, przemówienie do kardynałów i Kurii Rzymskiej z 22 grudnia 1986, op. cit.
  19. Ibid.
  20. Ibid., s. 133.
  21. Jan Paweł II, Tertio millennio adveniente, § 6.
  22. Jan Paweł II, Ut unum sint, § 42: „Istnieje dziś tendencja, by nawet wyrażenie «bracia odłączeni» zastępować określeniami lepiej wyrażającymi głębię komunii – związanej z charakterem chrzcielnym – którą Duch podtrzymuje mimo rozłamów historycznych i kanonicznych”.
  23. II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 3: „Ponadto wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre i to liczne i znamienite mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego, spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Św. oraz widzialne elementy: wszystko to, co pochodzi od Chrystusa i do Niego prowadzi, należy słusznie do jedynego Kościoła Chrystusowego”. Z tego powodu konstytucja Lumen gentium w § 8 mówi, że Kościół Chrystusowy „trwa” w Kościele katolickim, a nie że Kościół katolicki „jest” Kościołem Chrystusowym. Por. kard. J. Ratzinger, przemówienie z 27 lutego 2000: „Eklezjologia Konstytucji II Soboru Watykańskiego o Kościele Lumen gentium”, [w:] OR z 19 września 2001: „Przez to wyrażenie sobór odszedł od formuły Piusa XII, który w encyklice Mystici corporis Christi napisał: «Kościół katolicki jest (łac. est) Mistycznym Ciałem Chrystusa». (...) Jednak różnica pomiędzy «subsistit» i «est» oddaje tragedię kościelnego podziału. Chociaż Kościół jest tylko jeden i «trwa» w jedynym podmiocie, istnieją również inne rzeczywistości eklezjalne poza tym podmiotem – prawdziwe lokalne Kościoły i wspólnoty kościelne”.
  24. Twierdzenie to wynika bezpośrednio ze sposobu, w jaki Lumen gentium (§§7 i 8) przedstawia Kościół. Przed ogłoszeniem tego dokumentu Magisterium mówiono o Kościele, posługując się analogią św. Pawła, w której Kościół jest ciałem Chrystusa, a więc rzeczywistością widzialną: „Dlatego właśnie, że jest ciałem, jest Kościół widzialnym” (Leon XIII, Satis cognitum, § 3). Jednak sobór nie chciał wyciągnąć takiego wniosku: rozważał oddzielnie Kościół jako ciało Chrystusa (LG § 7) i widzialność Kościoła katolickiego (LG § 8). W ten sposób sugerował, że Kościół – ciało Chrystusa (Kościół Chrystusowy) – nie jest jako taki widzialny. Niewątpliwie § 8 LG podkreśla konieczność jedności pomiędzy Kościołem Chrystusowym i Kościołem hierarchicznym: „Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem mistyczne Ciało Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół bogaty w dary niebiańskie – nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne, przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną”. Jednak to nie wystarcza: stwierdzenie istnienia związku pomiędzy tymi dwiema rzeczywistościami nie oznacza ich tożsamości. Przeciwnie, tożsamość ta jest zanegowana przez stwierdzenie, że Kościół Chrystusowy „trwa w Kościele katolickim”: stosunek pomiędzy pojemnikiem a jego zawartością nie oznacza identyczności, zwłaszcza iż stwierdza się dalej, że Kościół Chrystusowy uobecnia się również poza Kościołem katolickim. W konsekwencji tego twierdzenia i będącego jego logicznym skutkiem § 15 LG Jan Paweł II otwarcie mówi, że osoba, która jest ochrzczona, jakakolwiek byłaby jej przynależność kościelna, jest i pozostaje zjednoczona z Chrystusem, wcielona w Niego. Teoria „duchowego Kościoła” jest do tego stopnia rozpowszechniona, że kardynałowie tak różni jak J. Ratzinger i W. Kasper traktują ją jak oczywistość: „«Kościół budzi się w duszach» – to zdanie Guardiniego inspirowało nas od dawna. Kościół został więc ostatecznie uznany za rodzaj rzeczywistości duchowej, a nie rodzaj instytucji, z którą się stykamy, raczej za coś, co żyje w nas. Jeśli do tej pory Kościół postrzegany był przede wszystkim jako struktura i organizacja, ostatecznie staliśmy się świadomi, że to my sami jesteśmy Kościołem. Był on czymś znacznie więcej niż organizacja: był organizmem Ducha Świętego, w głębi naszych sumień. To nowe rozumienie Kościoła znajduje swój lingwistyczny wyraz w pojęciu Mistycznego Ciała Chrystusa” (kard. J. Ratzinger, „Eklezjologia II Soboru Watykańskiego”, wykład wygłoszony 15 września 2001 z okazji otwarcia kongresu duszpasterskiego w diecezji Aversa); „Prawdziwa natura Kościoła – Kościoła jako Ciała Chrystusa – jest ukryta i może być postrzegana jedynie przez wiarę. Jednak natura ta, postrzegalna jedynie przez wiarę, urzeczywistnia się w formach widzialnych” (kard. W. Kasper, „Ekumeniczne zaangażowanie Kościoła katolickiego”, mowa wygłoszona 23 marca 2003 do zgromadzenia ogólnego federacji protestanckiej we Francji, [w:] „Oecuménisme Informations” nr 325 z maja 2002 i nr 326 z czerwca 2002).
  25. Przynajmniej”, ponieważ Karol Wojtyła idzie w rzeczywistości znacznie dalej, na przykład przy okazji rekolekcji głoszonych przez niego w Watykanie w czasie, kiedy był jeszcze kardynałem: „Bóg nieskończonego Majestatu. Takiego Boga wyznaje milczeniem całego życia trapista czy kartuz. Ku Niemu zwraca się wędrujący po pustyni Beduin, gdy przyjdzie pora modlitwy. A może i ten mnich buddyjski, skupiony w swej kontemplacji, która oczyszcza jego myśl, kierując ją w stronę nirwany! Czy tylko w stronę nirwany? Bóg absolutnie transcendentny, przewyższający bezwzględnie wszystko, co stworzone, widzialne, odczuwalne”. Karol Wojtyła, Znak sprzeciwu, Kraków 1995, s. 29.
  26. Jan Paweł II, Ut unum sint, § 42.
  27. Ibid.
  28. Ibid., § 9.
  29. Kongregacja Nauki Wiary, List do biskupów katolickich o niektórych aspektach Kościoła rozumianego jako wspólnota, § 6, [w:] DC nr 2055 z 2 sierpnia 1992, s. 730.
  30. Ibid.
  31. Jan Paweł II, Ut unum sint, § 11.
  32. II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 3: „Ci przecież, co wierzą w Chrystusa i otrzymali ważnie chrzest, pozostają w jakiejś, choć niedoskonałej wspólnocie (communio) ze społecznością Kościoła katolickiego. Faktem jest, że z powodu rozbieżności utrzymujących się w różnej formie między nimi a Kościołem katolickim, czy to w sprawach doktryny, a niekiedy też zasad karności, czy odnośnie do struktury Kościoła, pełna łączność (communio) kościelna napotyka niemało przeszkód, częstokroć bardzo poważnych, które przełamać usiłuje ruch ekumeniczny”. Wspomniawszy o tej częściowo zerwanej, widzialnej komunii, dekret podkreśla nienaruszalność wspólnoty duchowej: „Pomimo to usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu. (...) Nasi bracia odłączeni sprawują wiele chrześcijańskich obrzędów, które – zależnie od różnych warunków każdego Kościoła lub Wspólnoty – niewątpliwie mogą w rozmaity sposób wzbudzić rzeczywiste życie łaski i którym trzeba przyznać zdolność otwierania wstępu do społeczności zbawienia”.
  33. Por. Jan Paweł II, Ut unum sint, §§ 56, 57 i 60; alokucja w bazylice Św. Mikołaja w Bari w obecności metropolity Konstantinidisa („patriarchy” Konstantynopola), [w:] DC nr 1872 z 15 kwietnia 1984, s. 414; Wspólna deklaracja chrystologiczna pomiędzy Kościołem katolickim a Świętym Apostolskim Kościołem Asyryjskim Wschodu; kazanie wygłoszone w obecności „ekumenicznego patriarchy” Konstantynopola Dimitriosa I 29 listopada 1979 w Istambule: „Zachęcam was podczas tej ofiary eucharystycznej do żarliwej modlitwy o pełną komunię naszych Kościołów (...). Prośmy [Pana] byśmy my, którzy jesteśmy pasterzami Kościołów siostrzanych, mogli stać się jak najlepszymi narzędziami w realizacji Jego planów – ponieważ Jego Opatrzność wybrała nas do kierowania tymi Kościołami w tej historycznej godzinie – służenia im, jak Pan chce, służenia jednemu Kościołowi, który jest Jego Ciałem”.
  34. Por. Jan Paweł II, Tertio millennio adveniente, § 16.
  35. Jan Paweł II, „Słowa Ojca Świętego do Przewodniczącego Światowej Federacji Luterańskiej z 9 grudnia 1999”, za stroną internetową Stolicy Apostolskiej.
  36. II Sobór Watykański, konstytucja Lumen gentium, § 8; dekret Unitatis redintegratio, § 4; deklaracja Dignitatis humanş, § 1
  37. Kard. J. Ratzinger, „Eklezjologia Konstytucji o Kościele II Soboru Watykańskiego Lumen gentium”, op. cit.
  38. II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 3; Jan Paweł II, Ut unum sint, § 11.
  39. Jan Paweł II, Tertio millennio adveniente, § 37.
  40. Jan Paweł II, Ut unum sint, § 77.
  41. Termin „ekumenizm powrotu” rozumieć trzeba w kontekście encykliki Piusa XI Mortalium animos: „Pracy nad jednością chrześcijan nie wolno popierać inaczej, jak tylko działaniem w tym duchu, by odszczepieńcy powrócili na łono jedynego prawdziwego Kościoła Chrystusowego, od którego kiedyś, niestety, odpadli. Powtarzamy, by powrócili do jedynego Kościoła, który jest wszystkim widomy i po wszystkie czasy, z woli swego Założyciela, pozostanie takim, jakim go On dla zbawienia wszystkich ludzi ustanowił”.
  42. Deklaracja Wspólnej Komisji Międzynarodowej ds. Katolicko-Prawosławnego Dialogu Teologicznego z 23 czerwca 1993 (zwana również deklaracją z Balamand), §§ 2 i 22. Cytat dotyczy jedynie „uniatyzmu”, ale kard. Kasper podaje pełniejszą formułę: „Stara koncepcja ekumenizmu powrotu została dziś zastąpiona przez ideę wspólnej podróży, zbliżającej chrześcijan do komunii kościelnej, rozumianej jako jedność w pojednanej różnorodności” (kard. W. Kasper, mowa: „Wspólna deklaracja o usprawiedliwieniu: powód do nadziei”, [w:] DC nr 2220 z 20 lutego 2000, s. 167).
  43. II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 3: „W następnych zaś wiekach zrodziły się jeszcze większe spory (...) często nie bez winy ludzi z jednej i drugiej strony”. Stąd inna natura nawrócenia, o którym wspomina ten dokument w § 7: „Nie ma prawdziwego ekumenizmu bez wewnętrznej przemiany. Bo z nowości ducha przecież, z zaparcia się samego siebie i z nieskrępowanego wylania miłości rodzą się i dojrzewają pragnienia jedności”. Por. kard. W. Kasper, mowa wygłoszona na Ekumenicznej Konferencji Kościołów w Berlinie, [w:] DC nr 2298 z 21 września 2003: „«Nawrócenie». Nie ma ekumenicznego pojednania bez nawrócenia i odnowy. Nie chodzi tu o nawrócenie z jednego wyznania na inne. Tak mogło być w pojedynczych przypadkach, ale jedynie z powodów sumienia – co wymaga szacunku i uznania. Ale dla innych nie ma powodów do [takiego] nawrócenia, ponieważ nawrócenie zaczyna się we wnętrzu człowieka. Każdy musi się nawrócić. Nie możemy zaczynać od pytania «co jest nie w porządku u innych» ale raczej «co jest nie w porządku u nas», «gdzie powinniśmy zacząć sprzątać dom?»”.
  44. Jan Paweł II, Ut unum sint, § 11; por. też § 34.
  45. II Sobór Watykański, konstytucja Lumen gentium, § 13; por. Jan Paweł II, Ut unum sint, § 28.
  46. Jan Paweł II, Ut unum sint, § 57.
  47. Jan Paweł II, alokucja w bazylice Św. Mikołaja w Bari, op. cit., s. 414.
  48. Ibid.
  49. Jan Paweł II, Anioł Pański 17 stycznia 1982, [w:] DC nr 1823 z 7 lutego 1982, s. 144.
  50. A. Bugnini, Zmiany w liturgii Wielkiego Piątku, [w:] DC nr 1445 z 4 marca 1965; por. G. Celier, La dimension Ecuménique de la réforme liturgique, Editions Fideliter 1987, s. 34.
  51. Por. OR, wydanie włoskie z 26 października 2001: Wytyczne do uznania Eucharystii pomiędzy Kościołem Chaldejskim i Asyryjskim Kościołem Wschodu: uwagi i wytyczne Papieskiej Rady Jedności Chrześcijan, [w:] DC nr 2265 z 3 marca 2002, s. 214.
  52. Jan Paweł II, Ut unum sint, § 38.
  53. Ibid., cytując deklarację Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiş, [w:] DC nr 1636 z 15 lipca 1973, s. 267.
  54. Wspólna deklaracja chrystologiczna pomiędzy Kościołem katolickim a Asyryjskim Kościołem Wschodu.
  55. Jan Paweł II, Ut unum sint, § 38.
  56. DC nr 2106 z 18 grudnia 1994, s. 1069; por. Enchiridion symbolorum [dalej: DS], H. Denzinger i A. Schönmetzer SI, Rzym 1976, 251d i 252.
  57. Wspólna deklaracja Światowej Federacji Luterańskiej i Kościoła katolickiego o usprawiedliwieniu z 31 października 1999, § 7; por. §§ 5, 13, 40–42.
  58. Kard. W. Kasper, mowa: „Wspólna deklaracja o usprawiedliwieniu: powód do nadziei”, [w:] DC nr 2220 z 20 lutego 2000, s. 172.
  59. Jan Paweł II, Ut unum sint, § 95.
  60. Prymat Następcy Piotra w tajemnicy Kościoła. Refleksje Kongregacji Nauki Wiary, [w:] DC nr 2193 z 6 grudnia 1998, s. 1018.
  61. Leon XIII, Apostolicş curş, 13 września 1896.
  62. Kard. W. Kasper, Aby byli jedno. Ale w jaki sposób? Wizja jedności chrześcijańskiej dla następnego pokolenia, [w:] „The Tablet” 24 maja 2003.
  63. Ograniczymy się tu do krytyki ekumenizmu, pomijając nauczanie Jana Pawła II odnośnie do odkupienia, które dokonać się (według niego) już miało de facto w każdym człowieku i każdym narodzie. Zaznaczmy tylko, że takie twierdzenie jest całkowicie obce wierze katolickiej i prowadzi do jej całkowitej destrukcji (np. co wówczas z koniecznością chrztu?).
  64. Kalwin, Institutiones, księga 4, rozdz. 4.
  65. Leon XIII, Satis cognitum, 29 czerwca 1896.
  66. Pius XI, Mortalium animos, 6 stycznia 1928.
  67. Pius XII, Mystici corporis, 29 czerwca 1943.
  68. Ibid.
  69. List Świętego Oficjum do biskupów angielskich z 16 września 1864, DS 2888.
  70. Pius IX, alokucja do konsystorza z 18 lipca 1861, [w:] Pontifical Teachings: The Church, t. 1, nr 230.
  71. Drugi schemat przygotowawczy na I Sobór Watykański, kan. 4.
  72. Kard. W. Kasper, „Ekumeniczne zaangażowanie Kościoła katolickiego”, op. cit.
  73. Ibid.
  74. Potrójne więzy, powtórzmy to, muszą istnieć albo faktycznie, albo przynajmniej przez „pewne nieświadome pragnienia czy tęsknoty” (Pius XII, Mystici corporis). Kościół nie jest jednak sędzią tego pragnienia. W kwestiach prawnych, takich jak ta, z którą mamy tu do czynienia – Kościół nie może sądzić o rzeczywistości wewnętrznej sumienia, lecz jedynie o tym, co jest jawne: „Stanu umysłu i intencji Kościół nie sądzi, gdy są one ukryte; musi je jednak osądzić na tyle, na ile się manifestują na zewnątrz” (Leon XIII, list o nieważności święceń anglikańskich Apostolicş curş, 13 września 1896). Tak więc, nawet jeśli z pasterskiej troski, jako dobra Matka, ma Kościół skłonność domniemywać „przynajmniej nieuświadomione pragnienie” przynależności do siebie, kiedy znajduje dusze w niebezpieczeństwie śmierci (o. M. Prümmer OP, Manuale theologiş moralis, t. 1, nr 514), niemniej pod względem prawnym nie domniemywa tej przynależności w zwykłych okolicznościach. Z tego powodu wymaga od konwertytów, ad cautelam, wyrzeczenia się schizmy lub herezji, kiedy powracają oni do Kościoła katolickiego (Codex Iuris Canonici 1917, kan. 2314, § 2). Tym bardziej nie domniemywa dobrej wiary tychże dysydentów, traktowanych jako wspólnota w sposób widzialny odłączona od Kościoła katolickiego, jak to czynią ekumeniści. Nasze stwierdzenia dotyczące trzech elementów niezbędnych do przynależności do Kościoła katolickiego zakładają zewnętrzne członkostwo lub osąd Kościoła o dobrej wierze w pragnieniu przynależności. Ignorując to wymaganie, wkroczylibyśmy w dziedzinę niepewności i domysłów.
  75. Hbr 11, 6: „Bez wiary niemożliwym jest podobać się Bogu”.
  76. Św. Pius X, Pascendi Dominici gregis, 8 września 1907: „Wiara, która jest podstawą i fundamentem całej religii, musi zawierać się w pewnym wewnętrznym uczuciu, mającym swe źródło w potrzebie boskości (...). Temu to uczuciu moderniści nadają miano wiary i uważają za początek religii”. Porównajmy to ze słowami Karola Wojtyły (zob. przypis 25).
  77. I Sobór Watykański, sesja I, rozdz. 3, cytowane w Satis cognitum.
  78. Leon XIII, Satis cognitum.
  79. Pius IX, Amantissimus, 8 kwietnia 1862.
  80. Por. św. Ambroży, list 11 ad imperatores.
  81. Por. św. Cyprian, De unitate Ecclesiş.
  82. Por. św. Hieronim, list 51 ad Damasum.
  83. Św. Augustyn, De baptismo contra donatistas, księga 1, rozdz. 14, § 22.
  84. Mk 16, 16.
  85. Leon XIII, Satis cognitum.
  86. Pius IX, Amantissimus.
  87. Pius XII, Mystici corporis.
  88. II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 3.
  89. Por. przypis 74.
  90. Pius IX, alokucja Singulari quadam, 9 grudnia 1854.
  91. II Sobór Watykański, konstytucja Lumen gentium, § 8.
  92. Benedykt XIV, mowa Singulari nobis z 9 lutego 1749, DS 2566–2568.
  93. Sobór Florencki, bulla Cantate Domino dla jakobitów, DS 1351.
  94. II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 3.
  95. Św. Augustyn, De baptismo contra donatistas, księga 1 rozdział 10, nr 14.
  96. Ibid., księga 14, nr 22.
  97. II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 3.
  98. Por. kard. J. Ratzinger, mowa „Eklezjologia Konstytucji II Soboru Watykańskiego o Kościele Lumen gentium”: „Chociaż Kościół jest tylko jeden i «trwa» w jedynym podmiocie, istnieją również inne rzeczywistości eklezjalne poza tym podmiotem – prawdziwe Kościoły lokalne i różne wspólnoty kościelne”; kard. W. Kasper, mowa „Ekumeniczne zaangażowanie Kościoła katolickiego”: „Znaleźć tam można elementy podstawowe dla Kościoła: nauczanie Słowa Bożego i chrzest, aktywną obecność Ducha Świętego, wiarę, nadzieję i miłość, formy uświęcenia do męczeństwa włącznie. Można mówić o różnych konfiguracjach tych konstytutywnych dla Kościoła elementów albo Kościołach jednego czy innego typu”.
  99. Św. Augustyn, Enarratio in psalmum 54, cytowane przez Leona XIII w Satis cognitum.
  100. Teoria ta „wyraźnie przyznaje na przykład, że trzy wspólnoty chrześcijańskie, rzymskokatolicka, prawosławna i anglikańska, co prawda oddzielone i odłączone od siebie, niemniej jednak mają równe prawo domagać się miana katolickich (...). Samo społeczeństwo domaga się, by jego członkowie zanosili modlitwy, a kapłani składali ofiary, (...) w intencji: (...) aby wymienione trzy wspólnoty chrześcijańskie, które rzekomo razem tworzą Kościół katolicki, mogły pewnego dnia zjednoczyć się w jednym ciele” (list Świętego Oficjum do biskupów angielskich z 16 września 1864, DS 2885–2886).
  101. Ibid., 2886–2887.
  102. Jan Paweł II, Ecclesia in Europa, § 9.
  103. Wspólna deklaracja chrystologiczna Kościoła katolickiego i Asyryjskiego Kościoła Wschodu.
  104. Jan Paweł II, Ut unum sint, § 38.
  105. II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 4.
  106. Jan Paweł II, Ut unum sint, § 38.
  107. Jan Paweł II, Ut unum sint, § 57; por. kard. W. Kasper, mowa: „Wspólna deklaracja o usprawiedliwieniu: powód do nadziei”: „Oczywiste jest, że celem dialogu nie jest nawrócenie drugiej strony, ale uznanie swych własnych braków i uczenie się od innych. (...)Tam gdzie niegdyś widzieliśmy sprzeczność, dziś możemy dostrzec komplementarny pogląd”.
  108. Święte Oficjum, instrukcja De motione Aecumenica z 20 grudnia 1949, [w:] DC nr 1064 z 12 marca 1950, kol. 332.
  109. II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 11.
  110. Kongregacja Nauki Wiary, deklaracja Mysterium Ecclesiae z 24 czerwca 1973.
  111. Jan Paweł II, spotkanie z Radą Kościołów Ewangelickich, 17 listopada 1980, [w:] DC nr 1798 z 21 grudnia 1980, s. 1147.
  112. Leon XIII, encyklika Testem benevolentiae z 22 stycznia 1899; por. Pius XI, Mortalium animos, § 13: „Co się zaś tyczy artykułów wiary, to bezwarunkowo niedozwolona jest różnica, którą chciano zaprowadzić między tzw. zasadniczymi a niezasadniczymi punktami wiary, jak gdyby pierwsze z nich musiały być uznane przez wszystkich, natomiast te drugie mogłyby pozostać do swobodnego uznania wiernych. Nadnaturalna cnota wiary ma swą przyczynę formalną w autorytecie objawiającego Boga i nie dopuszcza podobnej różnicy”.
  113. Jan Paweł II, Ut unum sint, §§ 17 i 18.
  114. Pius XII, encyklika Humani generis z 12 sierpnia 1950.
  115. II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 11; Jan Paweł II, Ut unum sint, § 36.
  116. Sobór Trydencki, dekret o usprawiedliwieniu, rozdz. 7: „Usprawiedliwienie jest nie tylko odpuszczeniem grzechów, ale też uświęceniem i odnowieniem wewnętrznego człowieka przez dobrowolne przyjęcie łaski i jej darów”.
  117. Wspólna deklaracja Światowej Federacji Luterańskiej i Kościoła katolickiego o usprawiedliwieniu.
  118. Święte Oficjum, instrukcja De motione Aecumenica z 20 grudnia 1949, op. cit.
  119. Św. Augustyn, Kazanie do mieszkańców Cezarei wygłoszone w obecności Emeritusa, biskupa donatystów, nr 6.
  120. Benedykt XIV w De servorum Dei beatificatione et canonisatione wyjaśnia, że heretyk w przypadku nieprzezwyciężonej ignorancji prawdziwej wiary, zabity ze względu na dogmat Kościoła katolickiego, nie może być uważany za męczennika. Być może jest on męczennikiem coram Deo, ale nie coram Ecclesia, ponieważ Kościół sądzi jedynie rzeczy zewnętrzne, a publiczne wyznawanie herezji pociąga za sobą domniemanie o herezji formalnej. Por. De servorum..., rozdz. 20. Zarzuty wysuwane wobec św. Hipolita, męczennika i antypapieża (217–235), nie mają tu zastosowania. Martyrologium wspomina go 30 października, dies natalis papieża św. Poncjana, ponieważ Hipolit pojednał się z Poncjanem w kopalniach Sardynii, zanim obaj ponieśli śmierć męczeńską w roku 236.
  121. Kard. W. Kasper, mowa: „Wspólna deklaracja o usprawiedliwieniu: powód do nadziei”.
  122. Kard. W. Kasper, cyt. za: „30 Jours dans l’Eglise et dans le Monde” nr 5/2003, s. 22.
  123. Pius IX, encyklika Neminem vestrum z 2 lutego 1854.
  124. Deklaracja Komisji Mieszanej ds. Dialogu Teologicznego Katolicko-Prawosławnego z 23 czerwca 1993, §§ 2 i 22.
  125. Kard. W. Kasper, mowa: „Wspólna deklaracja o usprawiedliwieniu: powód do nadziei”; por. tenże, mowa wygłoszona na Ekumenicznym Zgromadzeniu Kościołów w Berlinie, op. cit., s. 817: „Nie możemy wyrzucić za burtę tego, czego trzymaliśmy się i czemu byliśmy wierni aż do dziś, czym nasi przodkowie żyli, nierzadko w trudnych okolicznościach, nie powinniśmy też o to prosić naszych braci i sióstr wyznawców protestantyzmu i prawosławia. Ani oni, ani my, nie możemy okazać się niewierni”.
  126. Kard. W. Kasper, mowa: „Ekumeniczne zaangażowanie Kościoła katolickiego”, op. cit.
  127. Por. Pius IX, list apostolski Iam vos omnes z 13 września 1868, DS 2997–2999, zapraszający protestantów i niekatolików do czerpania z nauki I Soboru Watykańskiego w celu powrotu do Kościoła; Leon XIII, list Prşclara gratulationis z 20 czerwca 1894 z okazji jubileuszu biskupiego; najbardziej znanym tekstem jest encyklika Piusa XI Mortalium animos z 6 stycznia 1928, § 15: „Pracy nad jednością chrześcijan nie wolno popierać inaczej, jak tylko działaniem w tym duchu, by odszczepieńcy powrócili na łono jedynego Kościoła Chrystusa, od którego kiedyś, niestety, odpadli”. To nawoływanie do powrotu, tak charakterystyczne dla wieku XIX, było jednak jedynie odnowionym stanowiskiem papieży w tej kwestii. W rzeczywistości słychać je przez wszystkie wieki w historii Kościoła. Np. w roku 1595 papież Klemens VIII powiedział metropolicie Kijowa (instrukcja Magnus Dominus z 23 grudnia 1595): „Dzięki światłu Ducha Świętego, który oświecił ich serca, zaczęli poważnie rozważać fakt, że nie są już członkami Ciała Chrystusa, którym jest Kościół, ponieważ nie są już związani z Jego widzialną głową, Biskupem Rzymu. Z tego powodu zdecydowali się powrócić do Kościoła Rzymskiego, który jest ich Matką, Matką wszystkich wiernych”.
  128. Jan Paweł II, Ut unum sint, § 42.
  129. Ibid.
  130. Święte Oficjum, list z 16 września 1864.
  131. Tren 5, 7: „Ojcowie nasi zgrzeszyli i nie ma ich, a my ponieśliśmy nieprawości ich”.
  132. Kard. W. Kasper, mowa: „Wspólna deklaracja o usprawiedliwieniu: powód do nadziei”, op. cit.
  133. Święte Oficjum, instrukcja De motione Aecumenica z 20 grudnia 1949.
  134. I Sobór Watykański, schemat przygotowawczy O Kościele: „Potępiamy bezbożność tych, którzy zamykają bramy Królestwa Niebieskiego ludziom, utwierdzając ich w błędnym przekonaniu, że jest czymś niegodnym i zbędnym dla zbawienia porzucenie religii – nawet fałszywej – w której się urodzili, byli wychowywani i której byli nauczani; a także tych, którzy ubolewają, że Kościół przedstawia siebie jako jedyną prawdziwą religię, wyjmując spod prawa i potępiając wszystkie sekty oderwane od jego jedności, jak gdyby mogła istnieć wspólnota pomiędzy światłem i ciemnością, układ pomiędzy Chrystusem a Belialem”.
  135. Jan Paweł II, Ut unum sint, § 17.
  136. Ibid., § 18.
  137. Zob. przypis 43.
  138. II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 4; por. § 6.
  139. Kard. W. Kasper, mowa: „Wspólna deklaracja o usprawiedliwieniu: powód do nadziei”, op. cit.
  140. Pius XI, Mortalium animos.
  141. Pius XII, Mystici corporis.
  142. Abp M. Lefebvre, wykład z 14 kwietnia 1978.
  143. Ps 11, 2–4: „Zbaw mnie, Panie, bo ustał święty, bo umniejszyły się prawdy wśród synów ludzkich. Marne rzeczy mówili, każdy do bliźniego swego, wargami zdradliwymi, dwoistym sercem mówili. Niech zatraci Pan wszelkie usta zdradliwe i język hardo mówiący”. Św. Jan Chryzostom, komentując te słowa, pisze: „Nie mówi on przeciw nim, ale w ich interesie, nie prosi Boga, by ich zniszczył, ale by położył kres ich nieprawościom. Nie mówi w rzeczywistości: «Bóg zatraci ich», ale «zatraci wszelkie usta zdradliwe i język hardo mówiący». Tak więc to nie ich istotę chce widzieć unicestwioną, ale ich język”.
Jan Paweł II, alokucja do Sekretariatu ds. Jedności Chrześcijan z 18 listopada 1978, [w:] „La Documentation Catholique” [dalej: DC] nr 1753 z 3 grudnia 1978, s. 1017.
Jan Paweł II, orędzie na Anioł Pański z 17 stycznia 1982, [w:] DC nr 1823 z 7 lutego 1982, s. 144.
Jan Paweł II, pierwsze orędzie Urbi et orbi z 17 października 1978, [w:] „L’Osservatore Romano” [dalej: OR] z 26 października 1978, s. 3–4.
II Sobór Watykański, konstytucja Lumen gentium, § 1.
Jan Paweł II, pierwsze orędzie Urbi et orbi, op. cit.
Jan Paweł II, Tertio millennio adveniente, § 24; por. Jan Paweł II, Ut unum sint, §42: „Mogłem się o tym wielokrotnie przekonać osobiście podczas celebracji ekumenicznych, które stanowią jeden z ważnych elementów moich apostolskich podróży do różnych części świata, oraz podczas ekumenicznych spotkań i celebracji, które odbyły się w Rzymie”.
Jan Paweł II, kazanie wygłoszone z okazji otwarcia Drzwi Świętych w bazylice Św. Pawła za Murami 18 stycznia 2000, [w:] OR z 26 stycznia 2000, s. 6: „Tydzień Modlitw o Jedność Chrześcijan rozpoczyna się dziś w Rzymie celebracją, która zgromadziła nas tutaj razem. Pragnąłem, by zbiegła się ona z otwarciem Świętych Drzwi w bazylice poświęconej Apostołowi Narodów, by podkreślić ekumeniczny wymiar, jaki powinien naznaczyć Jubileuszowy Rok 2000”.
Jan Paweł II, Tertio millennio adveniente, § 34.
Jan Paweł II, Redemptor hominis, § 1.
Jan Paweł II, homilia wygłoszona w katedrze pw. Ducha Świętego w Istambule w obecności tzw. ekumenicznego patriarchy Konstantynopola Dimitriosa I 29 listopada 1979: „Naszym celem jest jedność eucharystyczna”, [w:] „The Pope Speaks: The Church Documents Quarterly” t. 25, nr 1/1980, s. 20.
Jan Paweł II, przesłanie na XV międzynarodowe spotkanie modlitewne w intencji pokoju z 4 września 2001, cytat za stroną internetową Zenit – The World Seen from Rome.
Jan Paweł II, Ecclesia in Europa, § 7.
Ibid., §§ 7 i 9.
Jan Paweł II, przemówienie do kardynałów i Kurii Rzymskiej z 22 grudnia 1986: „Sytuacja na świecie i duch Asyżu”, [w:] DC nr 1933 z 1 lutego 1987, s. 134.
Jan Paweł II, Tertio millennio adveniente, § 6.
Jan Paweł II, Redemptor hominis, § 13.
Jan Paweł II, przesłanie do narodów Azji z 21 lutego 1981, [w:] DC nr 1804 z 15 marca 1981, s. 281.
Jan Paweł II, przemówienie do kardynałów i Kurii Rzymskiej z 22 grudnia 1986, op. cit.
Ibid.
Ibid., s. 133.
Jan Paweł II, Tertio millennio adveniente, § 6.
Jan Paweł II, Ut unum sint, § 42: „Istnieje dziś tendencja, by nawet wyrażenie «bracia odłączeni» zastępować określeniami lepiej wyrażającymi głębię komunii – związanej z charakterem chrzcielnym – którą Duch podtrzymuje mimo rozłamów historycznych i kanonicznych”.
II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 3: „Ponadto wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre i to liczne i znamienite mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego, spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Św. oraz widzialne elementy: wszystko to, co pochodzi od Chrystusa i do Niego prowadzi, należy słusznie do jedynego Kościoła Chrystusowego”. Z tego powodu konstytucja Lumen gentium w § 8 mówi, że Kościół Chrystusowy „trwa” w Kościele katolickim, a nie że Kościół katolicki „jest” Kościołem Chrystusowym. Por. kard. J. Ratzinger, przemówienie z 27 lutego 2000: „Eklezjologia Konstytucji II Soboru Watykańskiego o Kościele Lumen gentium”, [w:] OR z 19 września 2001: „Przez to wyrażenie sobór odszedł od formuły Piusa XII, który w encyklice Mystici corporis Christi napisał: «Kościół katolicki jest (łac. est) Mistycznym Ciałem Chrystusa». (...) Jednak różnica pomiędzy «subsistit» i «est» oddaje tragedię kościelnego podziału. Chociaż Kościół jest tylko jeden i «trwa» w jedynym podmiocie, istnieją również inne rzeczywistości eklezjalne poza tym podmiotem – prawdziwe lokalne Kościoły i wspólnoty kościelne”.
Twierdzenie to wynika bezpośrednio ze sposobu, w jaki Lumen gentium (§§7 i 8) przedstawia Kościół. Przed ogłoszeniem tego dokumentu Magisterium mówiono o Kościele, posługując się analogią św. Pawła, w której Kościół jest ciałem Chrystusa, a więc rzeczywistością widzialną: „Dlatego właśnie, że jest ciałem, jest Kościół widzialnym” (Leon XIII, Satis cognitum, § 3). Jednak sobór nie chciał wyciągnąć takiego wniosku: rozważał oddzielnie Kościół jako ciało Chrystusa (LG § 7) i widzialność Kościoła katolickiego (LG § 8). W ten sposób sugerował, że Kościół – ciało Chrystusa (Kościół Chrystusowy) – nie jest jako taki widzialny. Niewątpliwie § 8 LG podkreśla konieczność jedności pomiędzy Kościołem Chrystusowym i Kościołem hierarchicznym: „Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem mistyczne Ciało Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół bogaty w dary niebiańskie – nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne, przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną”. Jednak to nie wystarcza: stwierdzenie istnienia związku pomiędzy tymi dwiema rzeczywistościami nie oznacza ich tożsamości. Przeciwnie, tożsamość ta jest zanegowana przez stwierdzenie, że Kościół Chrystusowy „trwa w Kościele katolickim”: stosunek pomiędzy pojemnikiem a jego zawartością nie oznacza identyczności, zwłaszcza iż stwierdza się dalej, że Kościół Chrystusowy uobecnia się również poza Kościołem katolickim. W konsekwencji tego twierdzenia i będącego jego logicznym skutkiem § 15 LG Jan Paweł II otwarcie mówi, że osoba, która jest ochrzczona, jakakolwiek byłaby jej przynależność kościelna, jest i pozostaje zjednoczona z Chrystusem, wcielona w Niego. Teoria „duchowego Kościoła” jest do tego stopnia rozpowszechniona, że kardynałowie tak różni jak J. Ratzinger i W. Kasper traktują ją jak oczywistość: „«Kościół budzi się w duszach» – to zdanie Guardiniego inspirowało nas od dawna. Kościół został więc ostatecznie uznany za rodzaj rzeczywistości duchowej, a nie rodzaj instytucji, z którą się stykamy, raczej za coś, co żyje w nas. Jeśli do tej pory Kościół postrzegany był przede wszystkim jako struktura i organizacja, ostatecznie staliśmy się świadomi, że to my sami jesteśmy Kościołem. Był on czymś znacznie więcej niż organizacja: był organizmem Ducha Świętego, w głębi naszych sumień. To nowe rozumienie Kościoła znajduje swój lingwistyczny wyraz w pojęciu Mistycznego Ciała Chrystusa” (kard. J. Ratzinger, „Eklezjologia II Soboru Watykańskiego”, wykład wygłoszony 15 września 2001 z okazji otwarcia kongresu duszpasterskiego w diecezji Aversa); „Prawdziwa natura Kościoła – Kościoła jako Ciała Chrystusa – jest ukryta i może być postrzegana jedynie przez wiarę. Jednak natura ta, postrzegalna jedynie przez wiarę, urzeczywistnia się w formach widzialnych” (kard. W. Kasper, „Ekumeniczne zaangażowanie Kościoła katolickiego”, mowa wygłoszona 23 marca 2003 do zgromadzenia ogólnego federacji protestanckiej we Francji, [w:] „Oecuménisme Informations” nr 325 z maja 2002 i nr 326 z czerwca 2002).
Przynajmniej”, ponieważ Karol Wojtyła idzie w rzeczywistości znacznie dalej, na przykład przy okazji rekolekcji głoszonych przez niego w Watykanie w czasie, kiedy był jeszcze kardynałem: „Bóg nieskończonego Majestatu. Takiego Boga wyznaje milczeniem całego życia trapista czy kartuz. Ku Niemu zwraca się wędrujący po pustyni Beduin, gdy przyjdzie pora modlitwy. A może i ten mnich buddyjski, skupiony w swej kontemplacji, która oczyszcza jego myśl, kierując ją w stronę nirwany! Czy tylko w stronę nirwany? Bóg absolutnie transcendentny, przewyższający bezwzględnie wszystko, co stworzone, widzialne, odczuwalne”. Karol Wojtyła, Znak sprzeciwu, Kraków 1995, s. 29.
Jan Paweł II, Ut unum sint, § 42.
Ibid.
Ibid., § 9.
Kongregacja Nauki Wiary, List do biskupów katolickich o niektórych aspektach Kościoła rozumianego jako wspólnota, § 6, [w:] DC nr 2055 z 2 sierpnia 1992, s. 730.
Ibid.
Jan Paweł II, Ut unum sint, § 11.
II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 3: „Ci przecież, co wierzą w Chrystusa i otrzymali ważnie chrzest, pozostają w jakiejś, choć niedoskonałej wspólnocie (communio) ze społecznością Kościoła katolickiego. Faktem jest, że z powodu rozbieżności utrzymujących się w różnej formie między nimi a Kościołem katolickim, czy to w sprawach doktryny, a niekiedy też zasad karności, czy odnośnie do struktury Kościoła, pełna łączność (communio) kościelna napotyka niemało przeszkód, częstokroć bardzo poważnych, które przełamać usiłuje ruch ekumeniczny”. Wspomniawszy o tej częściowo zerwanej, widzialnej komunii, dekret podkreśla nienaruszalność wspólnoty duchowej: „Pomimo to usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu. (...) Nasi bracia odłączeni sprawują wiele chrześcijańskich obrzędów, które – zależnie od różnych warunków każdego Kościoła lub Wspólnoty – niewątpliwie mogą w rozmaity sposób wzbudzić rzeczywiste życie łaski i którym trzeba przyznać zdolność otwierania wstępu do społeczności zbawienia”.
Por. Jan Paweł II, Ut unum sint, §§ 56, 57 i 60; alokucja w bazylice Św. Mikołaja w Bari w obecności metropolity Konstantinidisa („patriarchy” Konstantynopola), [w:] DC nr 1872 z 15 kwietnia 1984, s. 414; Wspólna deklaracja chrystologiczna pomiędzy Kościołem katolickim a Świętym Apostolskim Kościołem Asyryjskim Wschodu; kazanie wygłoszone w obecności „ekumenicznego patriarchy” Konstantynopola Dimitriosa I 29 listopada 1979 w Istambule: „Zachęcam was podczas tej ofiary eucharystycznej do żarliwej modlitwy o pełną komunię naszych Kościołów (...). Prośmy [Pana] byśmy my, którzy jesteśmy pasterzami Kościołów siostrzanych, mogli stać się jak najlepszymi narzędziami w realizacji Jego planów – ponieważ Jego Opatrzność wybrała nas do kierowania tymi Kościołami w tej historycznej godzinie – służenia im, jak Pan chce, służenia jednemu Kościołowi, który jest Jego Ciałem”.
Por. Jan Paweł II, Tertio millennio adveniente, § 16.
Jan Paweł II, „Słowa Ojca Świętego do Przewodniczącego Światowej Federacji Luterańskiej z 9 grudnia 1999”, za stroną internetową Stolicy Apostolskiej.
II Sobór Watykański, konstytucja Lumen gentium, § 8; dekret Unitatis redintegratio, § 4; deklaracja Dignitatis humanş, § 1
Kard. J. Ratzinger, „Eklezjologia Konstytucji o Kościele II Soboru Watykańskiego Lumen gentium”, op. cit.
II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 3; Jan Paweł II, Ut unum sint, § 11.
Jan Paweł II, Tertio millennio adveniente, § 37.
Jan Paweł II, Ut unum sint, § 77.
Termin „ekumenizm powrotu” rozumieć trzeba w kontekście encykliki Piusa XI Mortalium animos: „Pracy nad jednością chrześcijan nie wolno popierać inaczej, jak tylko działaniem w tym duchu, by odszczepieńcy powrócili na łono jedynego prawdziwego Kościoła Chrystusowego, od którego kiedyś, niestety, odpadli. Powtarzamy, by powrócili do jedynego Kościoła, który jest wszystkim widomy i po wszystkie czasy, z woli swego Założyciela, pozostanie takim, jakim go On dla zbawienia wszystkich ludzi ustanowił”.
Deklaracja Wspólnej Komisji Międzynarodowej ds. Katolicko-Prawosławnego Dialogu Teologicznego z 23 czerwca 1993 (zwana również deklaracją z Balamand), §§ 2 i 22. Cytat dotyczy jedynie „uniatyzmu”, ale kard. Kasper podaje pełniejszą formułę: „Stara koncepcja ekumenizmu powrotu została dziś zastąpiona przez ideę wspólnej podróży, zbliżającej chrześcijan do komunii kościelnej, rozumianej jako jedność w pojednanej różnorodności” (kard. W. Kasper, mowa: „Wspólna deklaracja o usprawiedliwieniu: powód do nadziei”, [w:] DC nr 2220 z 20 lutego 2000, s. 167).
II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 3: „W następnych zaś wiekach zrodziły się jeszcze większe spory (...) często nie bez winy ludzi z jednej i drugiej strony”. Stąd inna natura nawrócenia, o którym wspomina ten dokument w § 7: „Nie ma prawdziwego ekumenizmu bez wewnętrznej przemiany. Bo z nowości ducha przecież, z zaparcia się samego siebie i z nieskrępowanego wylania miłości rodzą się i dojrzewają pragnienia jedności”. Por. kard. W. Kasper, mowa wygłoszona na Ekumenicznej Konferencji Kościołów w Berlinie, [w:] DC nr 2298 z 21 września 2003: „«Nawrócenie». Nie ma ekumenicznego pojednania bez nawrócenia i odnowy. Nie chodzi tu o nawrócenie z jednego wyznania na inne. Tak mogło być w pojedynczych przypadkach, ale jedynie z powodów sumienia – co wymaga szacunku i uznania. Ale dla innych nie ma powodów do [takiego] nawrócenia, ponieważ nawrócenie zaczyna się we wnętrzu człowieka. Każdy musi się nawrócić. Nie możemy zaczynać od pytania «co jest nie w porządku u innych» ale raczej «co jest nie w porządku u nas», «gdzie powinniśmy zacząć sprzątać dom?»”.
Jan Paweł II, Ut unum sint, § 11; por. też § 34.
II Sobór Watykański, konstytucja Lumen gentium, § 13; por. Jan Paweł II, Ut unum sint, § 28.
Jan Paweł II, Ut unum sint, § 57.
Jan Paweł II, alokucja w bazylice Św. Mikołaja w Bari, op. cit., s. 414.
Ibid.
Jan Paweł II, Anioł Pański 17 stycznia 1982, [w:] DC nr 1823 z 7 lutego 1982, s. 144.
A. Bugnini, Zmiany w liturgii Wielkiego Piątku, [w:] DC nr 1445 z 4 marca 1965; por. G. Celier, La dimension Ecuménique de la réforme liturgique, Editions Fideliter 1987, s. 34.
Por. OR, wydanie włoskie z 26 października 2001: Wytyczne do uznania Eucharystii pomiędzy Kościołem Chaldejskim i Asyryjskim Kościołem Wschodu: uwagi i wytyczne Papieskiej Rady Jedności Chrześcijan, [w:] DC nr 2265 z 3 marca 2002, s. 214.
Jan Paweł II, Ut unum sint, § 38.
Ibid., cytując deklarację Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiş, [w:] DC nr 1636 z 15 lipca 1973, s. 267.
Wspólna deklaracja chrystologiczna pomiędzy Kościołem katolickim a Asyryjskim Kościołem Wschodu.
Jan Paweł II, Ut unum sint, § 38.
DC nr 2106 z 18 grudnia 1994, s. 1069; por. Enchiridion symbolorum [dalej: DS], H. Denzinger i A. Schönmetzer SI, Rzym 1976, 251d i 252.
Wspólna deklaracja Światowej Federacji Luterańskiej i Kościoła katolickiego o usprawiedliwieniu z 31 października 1999, § 7; por. §§ 5, 13, 40–42.
Kard. W. Kasper, mowa: „Wspólna deklaracja o usprawiedliwieniu: powód do nadziei”, [w:] DC nr 2220 z 20 lutego 2000, s. 172.
Jan Paweł II, Ut unum sint, § 95.
Prymat Następcy Piotra w tajemnicy Kościoła. Refleksje Kongregacji Nauki Wiary, [w:] DC nr 2193 z 6 grudnia 1998, s. 1018.
Leon XIII, Apostolicş curş, 13 września 1896.
Kard. W. Kasper, Aby byli jedno. Ale w jaki sposób? Wizja jedności chrześcijańskiej dla następnego pokolenia, [w:] „The Tablet” 24 maja 2003.
Ograniczymy się tu do krytyki ekumenizmu, pomijając nauczanie Jana Pawła II odnośnie do odkupienia, które dokonać się (według niego) już miało de facto w każdym człowieku i każdym narodzie. Zaznaczmy tylko, że takie twierdzenie jest całkowicie obce wierze katolickiej i prowadzi do jej całkowitej destrukcji (np. co wówczas z koniecznością chrztu?).
Kalwin, Institutiones, księga 4, rozdz. 4.
Leon XIII, Satis cognitum, 29 czerwca 1896.
Pius XI, Mortalium animos, 6 stycznia 1928.
Pius XII, Mystici corporis, 29 czerwca 1943.
Ibid.
List Świętego Oficjum do biskupów angielskich z 16 września 1864, DS 2888.
Pius IX, alokucja do konsystorza z 18 lipca 1861, [w:] Pontifical Teachings: The Church, t. 1, nr 230.
Drugi schemat przygotowawczy na I Sobór Watykański, kan. 4.
Kard. W. Kasper, „Ekumeniczne zaangażowanie Kościoła katolickiego”, op. cit.
Ibid.
Potrójne więzy, powtórzmy to, muszą istnieć albo faktycznie, albo przynajmniej przez „pewne nieświadome pragnienia czy tęsknoty” (Pius XII, Mystici corporis). Kościół nie jest jednak sędzią tego pragnienia. W kwestiach prawnych, takich jak ta, z którą mamy tu do czynienia – Kościół nie może sądzić o rzeczywistości wewnętrznej sumienia, lecz jedynie o tym, co jest jawne: „Stanu umysłu i intencji Kościół nie sądzi, gdy są one ukryte; musi je jednak osądzić na tyle, na ile się manifestują na zewnątrz” (Leon XIII, list o nieważności święceń anglikańskich Apostolicş curş, 13 września 1896). Tak więc, nawet jeśli z pasterskiej troski, jako dobra Matka, ma Kościół skłonność domniemywać „przynajmniej nieuświadomione pragnienie” przynależności do siebie, kiedy znajduje dusze w niebezpieczeństwie śmierci (o. M. Prümmer OP, Manuale theologiş moralis, t. 1, nr 514), niemniej pod względem prawnym nie domniemywa tej przynależności w zwykłych okolicznościach. Z tego powodu wymaga od konwertytów, ad cautelam, wyrzeczenia się schizmy lub herezji, kiedy powracają oni do Kościoła katolickiego (Codex Iuris Canonici 1917, kan. 2314, § 2). Tym bardziej nie domniemywa dobrej wiary tychże dysydentów, traktowanych jako wspólnota w sposób widzialny odłączona od Kościoła katolickiego, jak to czynią ekumeniści. Nasze stwierdzenia dotyczące trzech elementów niezbędnych do przynależności do Kościoła katolickiego zakładają zewnętrzne członkostwo lub osąd Kościoła o dobrej wierze w pragnieniu przynależności. Ignorując to wymaganie, wkroczylibyśmy w dziedzinę niepewności i domysłów.
Hbr 11, 6: „Bez wiary niemożliwym jest podobać się Bogu”.
Św. Pius X, Pascendi Dominici gregis, 8 września 1907: „Wiara, która jest podstawą i fundamentem całej religii, musi zawierać się w pewnym wewnętrznym uczuciu, mającym swe źródło w potrzebie boskości (...). Temu to uczuciu moderniści nadają miano wiary i uważają za początek religii”. Porównajmy to ze słowami Karola Wojtyły (zob. przypis 25).
I Sobór Watykański, sesja I, rozdz. 3, cytowane w Satis cognitum.
Leon XIII, Satis cognitum.
Pius IX, Amantissimus, 8 kwietnia 1862.
Por. św. Ambroży, list 11 ad imperatores.
Por. św. Cyprian, De unitate Ecclesiş.
Por. św. Hieronim, list 51 ad Damasum.
Św. Augustyn, De baptismo contra donatistas, księga 1, rozdz. 14, § 22.
Mk 16, 16.
Leon XIII, Satis cognitum.
Pius IX, Amantissimus.
Pius XII, Mystici corporis.
II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 3.
Por. przypis 74.
Pius IX, alokucja Singulari quadam, 9 grudnia 1854.
II Sobór Watykański, konstytucja Lumen gentium, § 8.
Benedykt XIV, mowa Singulari nobis z 9 lutego 1749, DS 2566–2568.
Sobór Florencki, bulla Cantate Domino dla jakobitów, DS 1351.
II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 3.
Św. Augustyn, De baptismo contra donatistas, księga 1 rozdział 10, nr 14.
Ibid., księga 14, nr 22.
II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 3.
Por. kard. J. Ratzinger, mowa „Eklezjologia Konstytucji II Soboru Watykańskiego o Kościele Lumen gentium”: „Chociaż Kościół jest tylko jeden i «trwa» w jedynym podmiocie, istnieją również inne rzeczywistości eklezjalne poza tym podmiotem – prawdziwe Kościoły lokalne i różne wspólnoty kościelne”; kard. W. Kasper, mowa „Ekumeniczne zaangażowanie Kościoła katolickiego”: „Znaleźć tam można elementy podstawowe dla Kościoła: nauczanie Słowa Bożego i chrzest, aktywną obecność Ducha Świętego, wiarę, nadzieję i miłość, formy uświęcenia do męczeństwa włącznie. Można mówić o różnych konfiguracjach tych konstytutywnych dla Kościoła elementów albo Kościołach jednego czy innego typu”.
Św. Augustyn, Enarratio in psalmum 54, cytowane przez Leona XIII w Satis cognitum.
Teoria ta „wyraźnie przyznaje na przykład, że trzy wspólnoty chrześcijańskie, rzymskokatolicka, prawosławna i anglikańska, co prawda oddzielone i odłączone od siebie, niemniej jednak mają równe prawo domagać się miana katolickich (...). Samo społeczeństwo domaga się, by jego członkowie zanosili modlitwy, a kapłani składali ofiary, (...) w intencji: (...) aby wymienione trzy wspólnoty chrześcijańskie, które rzekomo razem tworzą Kościół katolicki, mogły pewnego dnia zjednoczyć się w jednym ciele” (list Świętego Oficjum do biskupów angielskich z 16 września 1864, DS 2885–2886).
Ibid., 2886–2887.
Jan Paweł II, Ecclesia in Europa, § 9.
Wspólna deklaracja chrystologiczna Kościoła katolickiego i Asyryjskiego Kościoła Wschodu.
Jan Paweł II, Ut unum sint, § 38.
II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 4.
Jan Paweł II, Ut unum sint, § 38.
Jan Paweł II, Ut unum sint, § 57; por. kard. W. Kasper, mowa: „Wspólna deklaracja o usprawiedliwieniu: powód do nadziei”: „Oczywiste jest, że celem dialogu nie jest nawrócenie drugiej strony, ale uznanie swych własnych braków i uczenie się od innych. (...)Tam gdzie niegdyś widzieliśmy sprzeczność, dziś możemy dostrzec komplementarny pogląd”.
Święte Oficjum, instrukcja De motione Aecumenica z 20 grudnia 1949, [w:] DC nr 1064 z 12 marca 1950, kol. 332.
II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 11.
Kongregacja Nauki Wiary, deklaracja Mysterium Ecclesiae z 24 czerwca 1973.
Jan Paweł II, spotkanie z Radą Kościołów Ewangelickich, 17 listopada 1980, [w:] DC nr 1798 z 21 grudnia 1980, s. 1147.
Leon XIII, encyklika Testem benevolentiae z 22 stycznia 1899; por. Pius XI, Mortalium animos, § 13: „Co się zaś tyczy artykułów wiary, to bezwarunkowo niedozwolona jest różnica, którą chciano zaprowadzić między tzw. zasadniczymi a niezasadniczymi punktami wiary, jak gdyby pierwsze z nich musiały być uznane przez wszystkich, natomiast te drugie mogłyby pozostać do swobodnego uznania wiernych. Nadnaturalna cnota wiary ma swą przyczynę formalną w autorytecie objawiającego Boga i nie dopuszcza podobnej różnicy”.
Jan Paweł II, Ut unum sint, §§ 17 i 18.
Pius XII, encyklika Humani generis z 12 sierpnia 1950.
II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 11; Jan Paweł II, Ut unum sint, § 36.
Sobór Trydencki, dekret o usprawiedliwieniu, rozdz. 7: „Usprawiedliwienie jest nie tylko odpuszczeniem grzechów, ale też uświęceniem i odnowieniem wewnętrznego człowieka przez dobrowolne przyjęcie łaski i jej darów”.
Wspólna deklaracja Światowej Federacji Luterańskiej i Kościoła katolickiego o usprawiedliwieniu.
Święte Oficjum, instrukcja De motione Aecumenica z 20 grudnia 1949, op. cit.
Św. Augustyn, Kazanie do mieszkańców Cezarei wygłoszone w obecności Emeritusa, biskupa donatystów, nr 6.
Benedykt XIV w De servorum Dei beatificatione et canonisatione wyjaśnia, że heretyk w przypadku nieprzezwyciężonej ignorancji prawdziwej wiary, zabity ze względu na dogmat Kościoła katolickiego, nie może być uważany za męczennika. Być może jest on męczennikiem coram Deo, ale nie coram Ecclesia, ponieważ Kościół sądzi jedynie rzeczy zewnętrzne, a publiczne wyznawanie herezji pociąga za sobą domniemanie o herezji formalnej. Por. De servorum..., rozdz. 20. Zarzuty wysuwane wobec św. Hipolita, męczennika i antypapieża (217–235), nie mają tu zastosowania. Martyrologium wspomina go 30 października, dies natalis papieża św. Poncjana, ponieważ Hipolit pojednał się z Poncjanem w kopalniach Sardynii, zanim obaj ponieśli śmierć męczeńską w roku 236.
Kard. W. Kasper, mowa: „Wspólna deklaracja o usprawiedliwieniu: powód do nadziei”.
Kard. W. Kasper, cyt. za: „30 Jours dans l’Eglise et dans le Monde” nr 5/2003, s. 22.
Pius IX, encyklika Neminem vestrum z 2 lutego 1854.
Deklaracja Komisji Mieszanej ds. Dialogu Teologicznego Katolicko-Prawosławnego z 23 czerwca 1993, §§ 2 i 22.
Kard. W. Kasper, mowa: „Wspólna deklaracja o usprawiedliwieniu: powód do nadziei”; por. tenże, mowa wygłoszona na Ekumenicznym Zgromadzeniu Kościołów w Berlinie, op. cit., s. 817: „Nie możemy wyrzucić za burtę tego, czego trzymaliśmy się i czemu byliśmy wierni aż do dziś, czym nasi przodkowie żyli, nierzadko w trudnych okolicznościach, nie powinniśmy też o to prosić naszych braci i sióstr wyznawców protestantyzmu i prawosławia. Ani oni, ani my, nie możemy okazać się niewierni”.
Kard. W. Kasper, mowa: „Ekumeniczne zaangażowanie Kościoła katolickiego”, op. cit.
Por. Pius IX, list apostolski Iam vos omnes z 13 września 1868, DS 2997–2999, zapraszający protestantów i niekatolików do czerpania z nauki I Soboru Watykańskiego w celu powrotu do Kościoła; Leon XIII, list Prşclara gratulationis z 20 czerwca 1894 z okazji jubileuszu biskupiego; najbardziej znanym tekstem jest encyklika Piusa XI Mortalium animos z 6 stycznia 1928, § 15: „Pracy nad jednością chrześcijan nie wolno popierać inaczej, jak tylko działaniem w tym duchu, by odszczepieńcy powrócili na łono jedynego Kościoła Chrystusa, od którego kiedyś, niestety, odpadli”. To nawoływanie do powrotu, tak charakterystyczne dla wieku XIX, było jednak jedynie odnowionym stanowiskiem papieży w tej kwestii. W rzeczywistości słychać je przez wszystkie wieki w historii Kościoła. Np. w roku 1595 papież Klemens VIII powiedział metropolicie Kijowa (instrukcja Magnus Dominus z 23 grudnia 1595): „Dzięki światłu Ducha Świętego, który oświecił ich serca, zaczęli poważnie rozważać fakt, że nie są już członkami Ciała Chrystusa, którym jest Kościół, ponieważ nie są już związani z Jego widzialną głową, Biskupem Rzymu. Z tego powodu zdecydowali się powrócić do Kościoła Rzymskiego, który jest ich Matką, Matką wszystkich wiernych”.
Jan Paweł II, Ut unum sint, § 42.
Ibid.
Święte Oficjum, list z 16 września 1864.
Tren 5, 7: „Ojcowie nasi zgrzeszyli i nie ma ich, a my ponieśliśmy nieprawości ich”.
Kard. W. Kasper, mowa: „Wspólna deklaracja o usprawiedliwieniu: powód do nadziei”, op. cit.
Święte Oficjum, instrukcja De motione Aecumenica z 20 grudnia 1949.
I Sobór Watykański, schemat przygotowawczy O Kościele: „Potępiamy bezbożność tych, którzy zamykają bramy Królestwa Niebieskiego ludziom, utwierdzając ich w błędnym przekonaniu, że jest czymś niegodnym i zbędnym dla zbawienia porzucenie religii – nawet fałszywej – w której się urodzili, byli wychowywani i której byli nauczani; a także tych, którzy ubolewają, że Kościół przedstawia siebie jako jedyną prawdziwą religię, wyjmując spod prawa i potępiając wszystkie sekty oderwane od jego jedności, jak gdyby mogła istnieć wspólnota pomiędzy światłem i ciemnością, układ pomiędzy Chrystusem a Belialem”.
Jan Paweł II, Ut unum sint, § 17.
Ibid., § 18.
Zob. przypis 43.
II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, § 4; por. § 6.
Kard. W. Kasper, mowa: „Wspólna deklaracja o usprawiedliwieniu: powód do nadziei”, op. cit.
Pius XI, Mortalium animos.
Pius XII, Mystici corporis.
Abp M. Lefebvre, wykład z 14 kwietnia 1978.
Ps 11, 2–4: „Zbaw mnie, Panie, bo ustał święty, bo umniejszyły się prawdy wśród synów ludzkich. Marne rzeczy mówili, każdy do bliźniego swego, wargami zdradliwymi, dwoistym sercem mówili. Niech zatraci Pan wszelkie usta zdradliwe i język hardo mówiący”. Św. Jan Chryzostom, komentując te słowa, pisze: „Nie mówi on przeciw nim, ale w ich interesie, nie prosi Boga, by ich zniszczył, ale by położył kres ich nieprawościom. Nie mówi w rzeczywistości: «Bóg zatraci ich», ale «zatraci wszelkie usta zdradliwe i język hardo mówiący». Tak więc to nie ich istotę chce widzieć unicestwioną, ale ich język”.
Strona głównaKapliceKomunikaty duszpasterskieMultimedia„Zawsze Wierni”KontaktKsięgarnia wysyłkowa

Bractwo Kapłańskie Świętego Piusa X

© 1997—2017 Wydawnictwo Te Deum sp. z o.o.