Św. Cecylii, Dziewicy i Męczennicy [3 kl.]

Inne serwisy:

Krucjata eucharystyczna
KOMUNIKATY
Św. Pius X Rekolekcje ignacjańskie Mały modlitewnik łaciński Krucjata różańcowa Filozofia św. Tomasza z Akwinu Katecheza DVD dla kapłanów Mszalik codzienny
Zawsze wierni nr 6/1997 (19)

Motyw przewodni papieża Jana Pawła II

cz. II

Tajemnica odkupienia

Aby wyjaśnić Odkupienie i misję Kościoła Katolickiego zgodnie z Nową Teologią, część II na temat Redemptor Hominis (rozdz. 7-12) podejmuje dwa tematy: Odkupienia człowieka (przez Wcielenie) i wyjątkowego charakteru naszych czasów. Jeszcze raz pojawia się twierdzenie, iż Kościół jest znakiem i środkiem jedności całej ludzkości (RH 7, 3). Jego rolą jest przekazanie tajemnicy Chrystusa całej ludzkości (RH 7, 4). Raz jeszcze nie wspomina się o potrzebie Wiary i chrztu. Przekazanie tajemnicy Chrystusa całej ludzkości jest powszechnym odkupieniem.

W rozdziale 8 na temat Odkupiciela świata, fundamentalna prawda o dobroci stworzenia jest objawiona w nowy sposób. To twierdzenie, jak wyjaśnia Dörmann, może być zrozumiałe tylko przy założeniu, że człowiek, od stworzenia, posiadł raz i na zawsze nadprzyrodzone podobieństwo Boga.

Oczywiście, encykliki mówią o przymierzu z Bogiem, które zostało złamane przez Adama, a odnowione przez Jezusa Chrystusa (RH 8, 1). Ale to musi być rozumiane tutaj, jako swego rodzaju „oczyszczanie u korzeni”, skoro rzeczywiście Adam otrzymał „jestestwo w Chrystusie” na sposób niezniszczalny od momentu stworzenia. Zrywanie kolejnych porozumień nie złamało tego przymierza: „Każdy człowiek został włączony w tajemnicę Odkupienia, a Jezus Chrystus zjednoczył się na wieczność z każdym człowiekiem przez tę tajemnicę” (RH 13, 3). W tej tajemnicy Odkupienia, Chrystus daje Ducha prawdy „całej ludzkości”, a to rozlanie Ducha naznacza tajemnicę „niezacieralną pieczęcią” (RH 9, 2). W definicji tajemnicy Odkupienia (RH 9, 1) nie ma nawet wzmianki o grzechu lub upadłej naturze człowieka. Wspomina się o Krzyżu, ale tylko jako nowej manifestacji ojcostwa Boga. Odkupienie, o którym się nam mówi, jest „pełnią sprawiedliwości w ludzkim sercu, w Sercu pierworodnego Syna, aby stała się sprawiedliwością w sercach wielu ludzi” (RH 9, 1). Trzeba zrozumieć, iż Odkupienie zrealizowało się przez fakt Wcielenia, a cała reszta życia Odkupiciela, wliczając w to Jego śmierć na Krzyżu, trwała tylko po to, by zamanifestować miłość Ojca, a w rezultacie, objawić człowieka jemu samemu.

Człowiek, zbliżając się do Chrystusa, doświadcza miłości, i przez to zaczyna w pełni rozumieć samego siebie. On „głęboko zadziwia się sobą” (RH 10, 1). „W rzeczywistości, nazwą tego wielkiego oczarowania wartością i godnością człowieka jest w Ewangelii – Dobra Nowina” (RH 10, 2). To zadziwiające, że Papież mógł opisać tajemnicę zbawienia w ten sposób, nie wspominając o potrzebie żalu za grzechy i zjednoczenia z Naszym Panem przez Wiarę, a także mówić o zachwycie nad człowiekiem, a nie nad Odkupicielem. Mówiąc uczciwie, czy Jan Paweł II głosi rzeczywiście Ewangelię Jezusa Chrystusa?

Faktycznie jest wzmianka o grzechu trochę dalej, ale mówi się tylko, iż grzech spowodował, że człowiek w znacznym stopniu utracił poczucie znaczenia sensu swojej egzystencji (RH 10, 2). Tak więc, Odkupienie nie oznacza podnoszenia człowieka ze stanu jego upadłej natury do stanu sprawiedliwości, ale raczej odtwarza w człowieku poczucie sensu jego egzystencji. W samej głębi, objawia człowiekowi jego „jestestwo w Chrystusie”, które posiada on od początku swego życia.

Łatwo przewidzieć teologię Kościoła, która wynika z takiej koncepcji Odkupienia. Będzie to przede wszystkim kwestia stworzenia „pełnej i powszechnej świadomości”(albo lepiej, „samo-świadomości”) Kościoła poprzez dialog (RH 11, 1) [W przedsoborowym Kościele nie mówiło się o świadomości Kościoła, lecz jego wiary. A wiara ta nie była formowana przez dialog, ale przez źródło Objawienia]. Dla uformowania tej nowej świadomości, Nostra aetate, soborowy tekst na temat niechrześc-ijańskich religii, jest szczególnie ważny. W wielu religiach są różne...

jakby refleksy jednej prawdy (semina Verbi), które świadczą o tym, że na różnych wprawdzie drogach, ale przecież jakby w jednym kierunku postępuje to najgłębsze dążenie ducha ludzkiego, które wyraża się w szukaniu Boga – a zarazem w szukaniu poprzez dążenie do Boga – pełnego wymiaru człowieczeństwa, pełnego sensu życia ludzkiego (RH 11, 2)

Ojciec Dörmann komentuje, że Papież nie wspomina o św. Justynie, któremu zawdzięczamy to sformułowanie „semina Verbi”, a który postrzegał religie istniejące w jego czasach jako przejawy demonizmu.

Uznanie działania Ducha Świętego we wszystkich religiach doprowadziło do „pełniejszej świadomości tajemnicy Chrystusa” [rozumianego tutaj jako uniwersalnego Odkupiciela; Kilka lat temu mieliśmy okazję rozmowy z uczniem Rene Guenona. Wyjaśnił on nam jak, dla niego, odkrycie życia duchowego w innych religiach było ważnym czynnikiem jego przylgnięcia do gnostycznych idei Guenona. Ale o jakim życiu duchowym mówimy? Jeżeli przedmiotowy duch przychodzi od Boga, musiałby na pewno doprowadzić do Naszego Pana: „On będzie świadczyć o Mnie” (J 15, 26)], tajemnicy, która się objawia przez wieki (RH 11,2) [Proszę to porównać z modernistycznym twierdzeniem, potępionym przez św. Piusa X pod groźbą ekskomuniki: „Objawienie, które jest przedmiotem wiary katolickiej, nie dopełniło się w Apostołach”, dekret Lamentabili, 3 lipca 1907 r.]. Bardziej kompletna świadomość tajemnicy Chrystusa jest podstawą ekumenicznej jedności. Chrześcijanie winni zamanifestować swoją jedność, głosząc tajemnicę Chrystusa i walcząc o „godność, którą każdy człowiek osiągnął i może ciągle osiągać w Chrystusie, co się nazywa godnością łaski boskiego wybraństwa” (RH 11, 5).

W jedności apostolskiej, chrześcijanie mogą więc zwrócić się do innych religii. Razem mogą „zbliżyć się do wielkiego dziedzictwa ducha ludzkiego, który objawił się we wszystkich religiach”. U podłoża postawy misyjnej leży „poczucie głębokiego szacunku dla tego, co w człowieku się kryje (J 2, 25)” (RH 12, 1). Powyższy fragment jest cytowany z całkowitym odwróceniem jego znaczenia, gdyż w tym miejscu jest mowa, iż Jezus nie wierzył im, ponieważ ich znał, on na pewno nie miał dla nich wielkiego poszanowania.

W innych miejscach Papież cytuje fragmenty Pisma świętego, sprytnie wybrane, ale w sposób bardzo niedokładny. Tak więc encyklika miłuje się w cytowaniu tekstu św. Jana, gdzie mówi się:

Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne (J 3, 16).

Jednakże, w około połowie cytatów, część zdania mówiąca o potrzebie „wiary w Niego” jest pominięta [Powyższa część zdania jest cytowana w RH 1,1 (ale w kolejnym artykule przedefiniowuje podmiot, używając cytatu ze św. Pawła (Hbr 1,1) i dając do zrozumienia, że w późniejszych czasach wiara nie będzie już potrzebna; patrz komentarz o. Dörmann’a na str. 57 wydania angielskiego). Cytat jest również w pełni podany w końcowym akapicie (RH 22, 5).].

Przy innej okazji, encyklika cytuje przykład św. Pawła z Aten, jako model respektu i poszanowania, jaki powinniśmy mieć zbliżając się do innych kultur i ideologii. Jednakże (Dz 17, 16), znajdujemy też taki fragment:

Czekając na nich [swoich towarzyszy] w Atenach, Paweł burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków.

W podobny sposób encykliki cytują początek ewangelii św. Jana: „dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” pomijając fragment „Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli” (RH 18, 2).

Odkupiony człowiek i jego sytuacja w nowoczesnym świecie

W trzecim rozdziale, mówiącym o odkupionym człowieku i jego sytuacji w świecie, o. Dörmann omawia, w jaki sposób Papież ponownie podejmuje dwa tematy: Jezus Chrystus i wyjątkowość naszych czasów.

W artykule 13 i 14 Redemptor hominis, papież Jan Paweł II prowadzi rozważania o człowieku jako drodze Kościoła. O. Dörmann zauważa, iż należy rozróżnić pomiędzy jedną pojedyńczą drogą, człowiekiem odkupionym, a główną drogą, Jezusem Chrystusem. Może być to zrozumiałe w świetle podwójnego charakteru objawienia – objawienia a priori (tj. łączności całej ludzkości z Chrystusem) oraz objawienia a posteriori (tj. świadomości tej jedności, która się dokonuje poprzez objawienie Chrystusa). Zauważmy tutaj, że nawet główna droga pozostaje antropocentryczna, ponieważ Chrystus przybył, aby objawić człowieka samemu sobie.

Stąd można zrozumieć, iż encyklika głosi, że Kościół, zgodnie z Soborem Watykańskim II, jest „znakiem i strażnikiem transcendentności osoby ludzkiej” (RH 13, 2, cytując Gaudium et Spes, 76).

Następnie, w artykułach 15 do 17 encyklika rozważa takie groźby, jak niekontrolowaną eksploatację i technologię wyprzedzającą moralność, oraz środki walki przeciwko nim. Ojciec Święty omawia niebezpieczeństwa i poszukiwanie lekarstw. Ale nie doszukuje się istotnych przyczyn – „dlaczego?” – które doprowadziłyby go do mówienia o grzechu pierworodnym i jego konsekwencjach.

Encyklika próbuje znaleźć w Jezusie Chrystusie zasadę dotyczącą ziemskiej przyszłości ludzi, podczas gdy Ewangelia nakazuje nam pozostawić ten rodzaj problemów ludziom małej wiary (Mt 6, 25-34). Problem ziemskiej przyszłości opiera swoją wiarę na ziemskiej wizji przyszłości Kościoła, podczas gdy prawdziwa wiara w wieczność jest całkowicie nakierowana na powrót Chrystusa w chwale, a nie na przyszłość ludzi na ziemi. Jest tu mnóstwo dwuznaczności, jak na jeden tekst pontyfikalny.

W tej części encykliki można dostrzec program nowego porządku świata [Encyklika używa określenia „nowy ekonomiczny porządek świata” (RH 16, 8).]. Program ten jest skoncentrowany na człowieku, jako człowieku, i ma jako swoje zasady „pierwszeństwo etyki nad technologią, prymat osoby nad rzeczami, wyższość ducha nad materią”. Wszystko to, o czym mówimy, jest wyrazem „królestwa człowieka”, udziałem w królewskiej misji samego Chrystusa (RH 16, 1). Jest to w rzeczywistości bardzo odległe od społecznego królowania Chrystusa, co polega na poddaniu wszystkiego Naszemu Panu, w szczególności, prowadzenia człowieka do jego nadprzyrodzonego celu. Encyklika zatapia się w naturalizmie [W rzeczywistości w czystym humanizmie, bo imię Boga znajdujemy tylko raz w całym długim artykule 16; to samo można powiedzieć o długim artykule 17, gdzie użyte jest w sensie Boga wszystkich religii, jak zobaczymy to później].

Ojciec Święty pokłada nadzieję we „wspaniałym wysiłku podejmowanym przez Narody Zjednoczone, zmierzającym do tego, aby określić i ustalić obiektywne i nienaruszalne prawa człowieka” (RH 17, 1). Mówi o związkach pomiędzy Kościołem a Narodami Zjednoczonymi w dziedzinie praw człowieka:

Kościół nie musi zapewniać, jak bardzo ta sprawa wiąże się z jego własnym posłannictwem we współczesnym świecie. (...) Pokój sprowadza się w ostateczności do poszanowania nienaruszalnych praw człowieka (RH 17, 2).

Kościół świadom tego, że sama „litera” może również zabijać, podczas gdy tylko „duch ożywia”, musi wraz z tymi ludźmi dobrej woli stale pytać, czy Deklaracja praw człowieka, akceptacja ich „litery”, wszędzie oznacza zarazem realizację ich „ducha” (RH 17, 5).

Prawa te są właśnie obliczone na włączenie praw wolności religijnej” o czym mówi cała Dignitatis Humanae. Tutaj ponownie znajdujemy potwierdzenie, mimo zaprzeczania z niektórych stron, że Dignitatis Humanae rozumie prawo do wolności religijnej tak samo, jak Narody Zjednoczone [Zob. Petite chronique sur la liberte religieuse: Jean Paul II, l’ONU et „Present”, „Le Sel de la Terre”, nr 12]

Jak pisze o. Dörmann:

Realizacja tego powinna zastopować wszystkie argumenty Kościoła na temat znaczenia wolności religijnej i wolności sumienia: one winny być zrozumiałe w sensie Deklaracji Praw Człowieka Narodów Zjednoczonych (str. 208 wyd. angielskiego).

Proszę zwrócić uwagę na demokratyczne wyznanie wiary:

Sam podstawowy sens istnienia państwa jako wspólnoty politycznej polega na tym, że całe społeczeństwo, które je tworzy (...) staje się niejako panem i władcą swoich własnych losów (RH 17, 4).

W ostatnim akapicie artykułu 17, papież Jan Paweł II stwierdza, iż mówi: „w imieniu wszystkich ludzi wierzących na świecie”. O. Dörmann tak to komentuje: „W słowniku Papieża, Bóg ‘wszystkich wierzących’ jest Bogiem wszystkich religii, Bogiem Asyżu!”

Natura i misja Kościoła

W części IV swojej książki, prof. Dörmann pokazuje jak papież Jan Paweł II ponownie powraca do tematu encykliki, aby utrwalić pojęcie potrójnej misji Kościoła. Z jedności Chrystusa z człowiekiem rodzi się nowy człowiek (RH 18, 2). Papież nie mówi o potrzebie znajomości Naszego Pana, albo wiary w Niego w tym życiu. Bez wątpienia dlatego, jak nam to wyjaśnia, ponieważ Chrystus ukazuje się nam po śmierci (RH 18, 2). Także bez wątpienia z tego powodu nigdzie nie ma wzmianki o potrzebie opowiedzenia się za Naszym Panem na tym padole. Możemy czekać aż do momentu po śmierci, gdy zdeklarujemy się jako chrześcijanie.

Papież powtarza, iż Chrystus jest „zjednoczony z Ojcem i z każdym człowiekiem”, i że bez przerwy przekazuje nam Ducha Świętego (RH 18, 4). Stąd wynika potrójna misja Kościoła dotycząca człowieka:

Misja Prorocza

Wiara „jako nadprzyrodzona cnota wszczepiona w ducha ludzkiego, czyni nas posiadaczami wiedzy o Bogu” (RH 19, 1). Proszę to porównać z papieskim Angelus:

Kościół niesie ze sobą tę niewypowiedzianą tajemnicę Boga – Boga w Trójcy Przenajświętszej – a każdy wierzący niesie ją ze sobą (25 maja 1986 r.).

Dla Ojca Świętego, prorocza misja Kościoła polega na objawianiu człowieka samemu sobie. Nie ma już kwestii wiary w Chrystusa lub w prawdę zewnętrzną w stosunku do nas, która doświadczałaby autorytetu przekraczającego naszą inteligencję.

Misja Kapłańska

Każdy chrześcijanin, niezależnie od wyznania, otrzymuje zbawienną moc Odkupiciela poprzez sakramenty. Msza ponawia (w jakiś sposób, nieprecyzyjnie) tajemnicę Chrystusa ofiarowującego Siebie. W zamian, Bóg Ojciec daje Ducha Świętego wszystkim ludziom, którzy są zjednoczeni z Chrystusem, to znaczy wszystkim ludziom bez wyjątku, gdyż Chrystus zjednoczył się ze wszystkimi ludźmi (RH 20, 1).

Misja Królewska

W ekspansji naszego człowieczeństwa, osiągamy „królestwo” (RH 21, 5). Potrzeba posiadania Wiary nie jest wspominana, ani też nadprzyrodzony charakter tego królestwa.

Tutaj papież Jan Paweł II wypowiada się w bardzo kłopotliwy sposób o warunkach przynależności do widzialnego Kościoła. Ojciec Dörmann wymienia pięć z nich: specjalne powołanie, szczególne zaproszenie, łaskę związaną z tym zaproszeniem, społeczność uczniów (tj. naśladowanie Jezusa Chrystusa), oraz „niezatarty znak chrześcijaństwa”, który rozumie się jako chrzest. Wiara oraz poddanie się prawowitym pasterzom Kościoła nie są już warunkami przynależności do Kościoła. To co tu jest dane, to warunki przynależności do Kościoła ekumenicznego.

Encyklika stwierdza, iż misje są istotą Kościoła (RH 21, 1). Wydaje się, że dla Papieża istnieje niewidzialny Kościół, Kościół żywego Boga (Znak sprzeciwu, str. 31), oraz Kościół widzialny, którego funkcją jest służenie jako znak i środek jedności dla całej ludzkości.

Encyklika kończy się modlitwą do Maryi, gdzie Ojciec Święty błaga ją „ażeby raczyła na tej modlitwie nowego Adwentu ludzkości trwać z nami, którzy stanowimy Kościół” (RH 22, 6). Jaki Kościół?! Jakie przesłanie głosić?! Odpowiedź: przesłanie pełnego wymiaru tajemnicy Odkupienia, to znaczy, jak konkluduje o. Dörmann, „powszechnego zbawienia. Przesłanie, które prowadzi Kościół i ludzkość do Asyżu!”

Konkluzja

Pojawia się pytanie o heretyckiego Papieża. Jeżeli prof. Dörmann ma rację, trzeba dowieść, iż papież Jan Paweł II naucza „doktryny, która sprzeciwia się natychmiast, bezpośrednio i w sposób sprzeczny prawdzie objawionej przez Boga i autentycznie wyrażanej jako takiej przez Kościół” [Definicja herezji podana w DTC, „Herezja” kol. 2211. Nauczanie Jana Pawła II sprzeciwia się pośrednio nauczaniu Soboru Trydenckiego na temat grzechu pierworodnego (DS 1510 i nast., FC 274 i nast.) i bezpośrednio doktrynie Ewangelii, która ukazuje wybranych i potępionych jako dwie oddzielne grupy, np. w opisie sądu ostatecznego (Mt 25). Doktryna powszechnego zbawienia wydaje się być potępiona przynajmniej przez zwyczajne i powszechne magisterium.].

Trudno stwierdzić, aby o. Dörmann mógł się mylić. Jego analiza jest rygorystyczna. Wyjaśnienia dotyczące encykliki są bardzo jasne. W świetle teologii powszechnego zbawienia, wszystko co mówi papież Jan Paweł II jest bardzo jasne, a nawet sposób w jaki to mówi.

Konkluzja jaka wynika z tego studium jest taka, że albo Jan Paweł II nie ma już katolickiej wiary, albo że się wyraża w taki sposób, jakby jej już nie miał. To nie oznacza, jak powiedzieliśmy przedtem, że on ipso facto stracił swój urząd papieski. Ale oznacza to, iż wszyscy prawdziwi katolicy muszą być jemu nieufni, z całych sił odrzucać jego nauczanie i ostrzegać innych przed nim. Oznacza to również, iż obowiązkiem biskupów i kardynałów jest „podniesienie alarmu”, aby publicznie wezwali papieża Jana Pawła II do wywiązania się z obowiązku powstrzymania skandalu dawanego Kościołowi katolickiemu, i do powrotu do wyznawania katolickiej Wiary.

Jak bardzo w błędzie są ci, którzy za wszelką cenę chcą być uznani przez „Rzym”. W obecnej sytuacji świadectwem ortodoksyjności jest bycie potępionym przez soborowy Rzym. Co więcej, tylko tradycyjni katolicy ostrzegają Rzym przed apostazją. Rzeczywiście, nadeszła godzina, w której spełnia się proroctwo z La Salette: „Rzym straci wiarę”. Ω

Pozostałe części:

Strona głównaKapliceKomunikaty duszpasterskieMultimedia„Zawsze Wierni”KontaktKsięgarnia wysyłkowa

Bractwo Kapłańskie Świętego Piusa X

© 1997—2017 Wydawnictwo Te Deum sp. z o.o.