Nicholas Rao

Tradycyjne spojrzenie na filozofię

cz. I: woluntaryzm

Niniejsza seria artykułów stanowi owoc pewnej ambicji, a także pewnego niepokoju. Moją ambicją – jako badacza filozofii – jest przysłużenie się Czytelnikom poprzez demistyfikację szkół filozoficznych oraz „izmów” wywierających wpływ na współczesny katolicyzm.

[…] interpretacja historii przez pryzmat trendów filozoficznych może być projektem jałowym. Łatwo jest ulec pokusie wcielenia się w rolę Herculesa Poirota i przedstawienia historii jako nieuniknionego ciągu przyczynowo-­skutkowego idei i wydarzeń. W rzeczywistości złe idee wymagają złych rąk, aby przynieść złe owoce, a idee dobre nigdy nie są wystarczająco dobre, aby zapobiec grzechowi. Niemniej jednak, choć uznajemy moralną sprawczość człowieka, nie możemy zaprzeczyć fundamentalnej roli idei. Grzesznicy potrzebują narzędzi, a filozofia, podobnie jak język czy technologia, stanowi potężne narzędzie dobra lub zła.

W pierwszej części moich rozważań skupię się na woluntaryzmie, nominalizmie i na odrodzeniu tomizmu w XVI wieku1. Będą one dotyczyły dwóch filozoficznych punktów przełomowych: drugiej połowy wieku XIII i wieku XVI.

Zarówno św. Tomasz z Akwinu, jak i św. Bonawentura umarli w 1274 r. Duns Szkot pisał w drugiej połowie tego stulecia, a Wilhelm Ockham, ojciec nominalizmu, urodził się w 1287 r. Wiek XIII, postrzegany powszechnie jako złoty wiek katolickiego konsensusu, był w istocie świadkiem poważnych kontrowersji filozoficznych.

Z kolei wiek XVI był okresem fermentu intelektualnego w obrębie katolicyzmu, pojawienia się herezji oraz silnego zaangażowania Kościoła w politykę. Pod wieloma względami zjawiska te stanowiły praktyczne konsekwencje – w sferze kulturowej, politycznej i naukowej – XIII-wiecznych debat akademickich. Hiszpański Uniwersytet w Salamance stał się centrum odrodzenia tomizmu, które rozpoczęło się w 1524 r. pod wpływem dominikanina Francisca de Vitorii. Pobudzeni żywymi debatami dotyczącymi hiszpańskiego imperium kolonialnego, uczeni z Salamanki rozwinęli teorię prawa naturalnego Akwinaty w teorie polityczne dotyczące prawa międzynarodowego. W 1517 r. Marcin Luter ogłosił 95 tez, skłaniając tym papieża Pawła III do zwołania w 1545 r. Soboru Trydenckiego.

Pamiętając o tym kontekście historycznym, przejdźmy do woluntaryzmu, zaczynając od 1209 r., kiedy to narodziło się nowe zgromadzenie zakonne: franciszkanie.

Św. Franciszek napominał swych współbraci, aby kochali Boga:

Z całego serca, z całej duszy, z całego umysłu, z całą śmiałością, całym rozumem, całą siłą, całym wysiłkiem, całym uczuciem, całym wnętrzem, całym pożądaniem i całą wolą2.

Stworzył duchowość opartą na uczuciu, działaniu i przepowiadaniu poprzez przykład, kładąc nacisk raczej na praktyczne świadectwo niż na teoretyczne rozważania. Te duchowe „akcenty” sugerowały rozumienie miłości jako namiętnej i pięknej, które to cechy przypisywane jej były również przez Platona i św. Augustyna. Platon określał piękno i jego umiłowanie jako źródło duchowego „wznoszenia się”. Augustyn precyzował, że obiektem platońskiego wznoszenia się jest osobowy Bóg, który nie tylko godny jest naszej miłości, ale też kocha nas osobiście i indywidualnie. Platon i Augustyn dostrzegali istniejące w życiu duchowym napięcie między ascetyzmem – poskramianiem pożądliwości – a przyjęciem motywacji wynikającej z żarliwego głodu moralnego, który obejmuje całą osobę, duszę i ciało. Nasze pragnienie Boga jest pożądaniem angażującym wolę. „I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie”3. Franciszkanie, zwłaszcza w porównaniu z innym zakonem żebraczym, dominikanami, zdawali się kłaść nacisk na nasze pożądanie Boga. „Biorąc to pod uwagę – pisze o. Clement O’Donnell – możemy zrozumieć wspólny dla franciszkanów nacisk na wolę i jej miejsce w życiu”4.

Około 1220 r. franciszkanie pojawili się jako wykładowcy na prestiżowym Uniwersytecie Paryskim, a ich duchowość zaczęła wywierać silny wpływ na środowisko akademickie.

Nacisk na pragnienie i przedkładanie aktywnego wyboru nad bierne rozważania silnie oddziaływały na filozofię. Miejsce Boga jako obiektu systematycznych badań i logicznych dowodów zajęło Jego piękno, Jego osobiste ojcostwo, obiekty naszej tęsknoty i dążenia świętych.

Różnica ta uwypukliła odwieczne napięcie w obrębie samej filozofii. Filozofia z jednej strony dąży do naukowego zrozumienia, ponieważ struktura i treść świata są niezmienne. Podobnie jak nauki przyrodnicze mogą zakładać, że wszystkie drzewa posiadają wspólną strukturę i że grawitacja jutro nie zniknie, tak też filozofia może zakładać, iż rzeczy posiadają fundamentalną, niezmienną naturę, i usiłować ją odkryć. Z drugiej strony filozofia (w przeciwieństwie do nauk przyrodniczych) jest dyskursem moralno-etycznym, praktycznym procesem samooceny mającym na celu dobre życie. Postępujemy w sposób nieprzewidywalny, ponieważ posiadamy wolną wolę i możemy akceptować lub odrzucać daną nam przez Boga naturę. Co więcej, jednostki różnią się od siebie pod wieloma względami, co czyni trudnym określenie, jakie postępowanie jest właściwe we wszystkich sytuacjach. Arystoteles zaczyna swą Etykę nikomachejską od ostrzeżenia, że etyka jest dyscypliną nieprecyzyjną, ponieważ wymaga doświadczenia i roztropności. (Etyka, jak pisze, nie jest dla ludzi młodych!) Święty Augustyn poświęcał wiele miejsca temu niepewnemu aspektowi filozofii. Jak zauważa o. O’Donnell5, dla augustianina „filozofia jest nie tyle teorią bytu, co poszukiwaniem dobra [czy też] (…) teorią interpretacji i działania”6.

Począwszy od św. Augustyna, psychologia filozoficzna wypracowała teorię rozróżniającą między intelektem a wolą. Intelekt jest władzą, dzięki której, poprzez doświadczenie fizyczne, zdolni jesteśmy uchwycić struktury rzeczy stworzonych. Struktury te obejmują dobro, jakie Bóg dostrzegł niegdyś w swym własnym stworzeniu. Niezależnie od tego, czy je kochamy, czy też nie, jesteśmy w stanie zrozumieć dobro rzeczy stworzonych. Wola natomiast jest zdolnością do pragnienia dobra, wybierania dążenia do niego i dostosowywania do niego naszego życia. Wymaga to czegoś więcej niż jedynie beznamiętnej oceny. Wymaga uczuć. Wola jest „afektywna”. Rozum i wola odzwierciedlają odpowiednio dwa „oblicza” filozofii, naukowe i uczuciowe. W XIII wieku filozofowie tacy jak Filip Kanclerz, Aleksander z Hales, św. Bonawentura i Duns Szkot (ci trzej ostatni byli franciszkanami) uznawali wolę za bardziej „wolną” niż rozum. Oznaczało to, że wola była w jakimś sensie bardziej autentycznie ludzka niż intelekt. Wola, jako siedziba wolności – jak argumentowali – była źródłem autentycznej miłości, moralnego postępowania i świętości.

Rozważmy tę tezę nieco bardziej szczegółowo. Rozum może działać wadliwie, nie jest jednak w stanie stworzyć własnej rzeczywistości. Zawsze uzależniony jest od tego, co naprawdę istnieje. Tak więc idealnym osiągnięciem rozumu jest doskonała mentalna zgodność z rzeczywistością. Jeśli ktoś jest nierozważny lub „myli się” – np. oceniając miejsce zbrodni czy też obserwując jakieś zjawisko naturalne – traktujemy to jako błąd techniczny. Korygujemy go i zakładamy, że zaakceptuje ową korektę. W przypadku woli ludzkiej jest inaczej. Jeśli ktoś nie pragnie dobra, staramy się go przekonać, przyznajemy mu jednak pewien „przywilej błędu”. Wola jest w mniejszym stopniu determinowana przez rzeczywistość. Innymi słowy rzeczywistość nie ma takiego samego prawa do zgodności z wolą jak do zgodności z rozumem. Wola wydaje się ściślej związana z tym, co odróżnia nas od reszty stworzenia materialnego: z naszą wolnością, autonomią i niezależnością.

Przykładowo – jak pisze Colleen McCluskey – Filip Kanclerz (ur. 1160) utrzymywał, że „wolność jest przede wszystkim funkcją woli, intelektu zaś jedynie w drugiej kolejności”7. Święty Bonawentura usiłował znaleźć teoretyczne uzasadnienie dla przedkładania przez Biblię miłości nad wiedzę8. Cytując Jacques’a Maritaina, o. O’Donnell zauważa, że „kontemplacja nie może nigdy zastąpić miłości”. „Ponieważ siedliskiem tej miłości jest ludzka wola, wydaje się z tego wynikać, jak konkluduje św. Bonawentura, że wola jest szlachetniejszą władzą człowieka”9.

Woluntaryzm jest rodzajem emfazy: uwypuklaniem znaczenia woli jako głównego siedliska czy też źródła ludzkiej wielkości.

Obejmowało to, między innymi, próby wykazania niezależności woli od rozumu – np. poprzez wyjaśnianie wolności wyłącznie w kategorii woli10. Filip Kanclerz, powołując się na św. Anzelma, podkreślał, że ten „definiował wolność jako «zdolność do czynienia tego, czego się pragnie», a [nie] (…) tego, co się ocenia lub rozumuje»”11. W XII wieku tendencji tej towarzyszyła zmiana językowa. Problem liberum arbitrium, „swobodnej decyzji”, stał się problemem voluntas libera, czyli „wolnej woli”12. Warto też wspomnieć o innym jeszcze wydarzeniu. W 1277 r. biskup Paryża Étienne Tempier potępił szereg tez filozoficznych, m.in. że wola nie jest wolna, ale musi postępować za wnioskami rozumu13. Cytując Bonnie Kent, McCluskey sugeruje, że potępienie to miało efekt wahadła, wspierając pośrednio wszelkie teorie filozoficzne głoszące wolność i niezależność woli. Co ważne, obejmowało ono zarzut, „że głoszona przez Akwinatę koncepcja woli, jako (…) reagującej na osądy intelektu, zobowiązuje go do zanegowania [wolnej woli]”14.

Przyszłość woluntaryzmu nie była jednak z góry przesądzona przez jego kluczowe założenia. Wielu XIII-wiecznych katolickich woluntarystów, uznając wyższość woli, jej wolność i autonomię, zachowało atoli tradycyjne rozumienie woli oraz rozumu jako ściśle ze sobą powiązanych. Będąc pragnieniem, wola opiera się jednak na rozumie, który dostarcza jej przedmiotu, czyli „pożywienia”. Stanowisko to znacznie odbiega od woluntaryzmu Marcina Lutra, uznającego konflikt między rozumem a wolą. Tak więc analizując ewolucję woluntaryzmu między XIII a XVI wiekiem, mówić można zarówno o zasadniczej ciągłości, jak i o istotnych zmianach.

Woluntaryzm jest niebezpieczny, łatwo bowiem sprzymierza się z doktryną, według której człowiek jest zasadniczo samowystarczalny.

Jak zauważył dr Thomas Stark w swej analizie15 Mowy o godności człowieka autorstwa Giovanniego Pica della Mirandoli, doktryna ta charakterystyczna była dla renesansowego humanizmu16. Pico della Mirandola uważał człowieka za „dzieło o nieokreślonej postaci”, niepodlegające prawom „ograniczającym” inne stworzenia. Wychwalając Adama, jako archetypicznego człowieka, pisał:

Ty zaś, przeciwnie, nieskrępowany żadnymi ograniczeniami, posługując się swoją własną wolną wolą – opiece której My powierzyliśmy cię – możesz określić kształt swojej natury17.

Ta teoria dotycząca tożsamości człowieka odrzuca argument Arystotelesa, że gatunek nasz różni się od innych pragnieniem wiedzy. Gdyby istoty ludzkie definiowały się samodzielnie – gdybyśmy określali naszą strukturę, nasz cel i nasze wartości – to prawda, dobro i piękno przestałyby być przedmiotami rozumu. Istniałyby nie faktycznie, jako coś, co można poznać, ale jedynie potencjalnie, jako coś, co można stworzyć z niczego. Według tradycyjnej interpretacji rozumowanie jest procesem dostosowywania się do tego, co prawdziwe i dobre. Gdyby prawda i dobro tworzone były przez nas, rozum nie miałby do odegrania żadnej roli. Nie miałby nic do uchwycenia, niczego o niezmiennej naturze, niezależnej od naszych kaprysów. Jedynym szlachetnym zastosowaniem rozumu w takim świecie byłoby wykorzystywanie go do przeobrażania środowiska, aby dostosować je do naszych zachcianek.

Łatwo jest zrozumieć, że w takim posthumanistycznym (czy też transhumanistycznym) świecie pozostawałaby jedynie wola. Wola taka nie byłaby jednak zgodna z tym, jak rozumieli ją ludzie średniowiecza, tj. pożądaniem dobra. Posthumanistyczna wola rozumiana może być jedynie jako czysta, nieukierunkowana libertariańska władza, jako działanie dla samego działania.

Nie trzeba dodawać, że w tym sensie wola jest logicznie niemożliwa. Niezależnie od tego, jak bardzo nadużywamy naszej natury, nie jesteśmy nigdy w stanie wyrwać się całkowicie z porządku stworzonego przez Boga. Pod wpływem radykalnego woluntaryzmu istoty ludzkie postrzegają siebie jedynie w świetle swej bezsilności – i w nieunikniony sposób popadają w rozpacz.

Za portalem 1P5 tłumaczył Tomasz Maszczyk18.

Przypisy

1. ↑Artykuł na ten temat jeszcze nigdzie się nie ukazał – przyp. red.
2. ↑Por. [online:] tinyurl.com/niezatwierdzona-regula [dostęp: 21.07.2025].
3. ↑św. Augustyn, Wyznania, ks. I, rozdz. 1, tłum. Z. Kubiak, Znak, Kraków 2018.
4. ↑o. C. O’Donnell OFMConv, Voluntarism in Franciscan Philosophy, w: „Franciscan Studies” 1942, nr 2, s. 398.
5. ↑o. C. O’Donnell OFMConv, Voluntarism…, dz. cyt., s. 397.
6. ↑Cały problem z woluntaryzmem sprowadza się w istocie do tego, że jeśli teoria bytu (znamionująca tomistyczne, a zarazem dominikańskie w ogóle podejście do filozofii) traci w porządku spekulatywnym pierwszeństwo nad teorią działania (znamionującą podejście augustiańskie czy franciszkańskie), to niemal nieuchronnie prowadzi to do pozbawienia teorii działania właściwej jej podstawy. Przypomina to budowanie okazałej budowli z wysokimi wieżami oraz iglicami, lecz pozbawionej odpowiednio wytrzymałego fundamentu – przyp. red.
7. ↑C. McCluskey, The Roots of Ethical Voluntarism, „Vivarium” 2001, nr 39, s. 193.
8. ↑Por. 1 Kor 13, 2.
9. ↑o. C. O’Donnell, Voluntarism…, dz. cyt., s. 403.
10. ↑Właściwą, tzn. katolicką, perspektywę związku między wolą a intelektem prezentuje jedna z 24 tez tomistycznych, mianowicie teza XXI: „Umysłu nie wyprzedza wola, lecz postępuje za nim, pożąda ona koniecznie do tego, co jej przedstawia umysł jako dobro ze wszech miar zaspokajające pożądanie; jednak wybiera z wolnością między wieloma dobrami, które jej przedkłada umysł w zmiennym sądzie o ich wartości dla pożądania. Dlatego wybór następuje po ostatnim sądzie praktycznym; wola jednak sprawia, że ten sąd jest ostatni”. Por. 25 tezy tomistyczne – przyp. red.
11. ↑C. McCluskey, The Roots…, dz. cyt., s. 194.
12. ↑Tamże, s. 186.
13. ↑Por. tamże, s. 189–190.
14. ↑C. McCluskey, The Roots…, dz. cyt., s. 190.
15. ↑Doktor Stark powtórzył to podczas konferencji wygłoszonej w trakcie The Roman Forum w 2023 r.
16. ↑Jest tak dlatego, że renesansowy humanizm pozostaje w znacznej mierze owocem zwrotu ku pogańskim nurtom neoplatonizmu, w którym – jak w zalążku – zawarte były tendencje woluntarystyczne – przyp. red.
17. ↑Tekst polski za: G. Pico della Mirandola, Mowa o godności człowieka, przeł. Z. Nerczuk i M. Olszewski, Wyd. Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 2010.
18. ↑tinyurl.com/Rao-woluntaryzm [dostęp: 21.07.2025].