Peter Chojnowski

Katolicka idea piękna

Za „The Angelus”, kwiecień 2003, tłumaczył Tomasz Maszczyk1.

Rozróżnienie między rzemieślnikiem a artystą (takim jak np. Michał Anioł Buonarroti, Leonardo da Vinci, Rafael Santi) pojawiło się po raz pierwszy w epoce renesansu. Artysta zaczął być postrzegany jako twórca „tego, co piękne”, podczas gdy rzemieślnik produkował przedmioty użytkowe. Piękno i jego prawa stały się wyłączną domeną malarza, rzeźbiarza czy kompozytora.

Od tego czasu aż do dziś obserwujemy stopniowe zawężanie i osłabianie idei „piękna”. W rzeczywistości słowo to używane jest obecnie głównie przez niewiasty – i to wyłącznie w przypadkach, gdy brak im innego terminu na opisanie czegoś wyjątkowo urokliwego.

Wbrew temu, co mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka, renesansowi artyści nie poszerzyli bynajmniej obszarów wyrażania piękna. W istocie uwaga, jaką mu oni poświęcali, postrzegając je jako coś, do czego należy dążyć dla niego samego, doprowadziła do stopniowego zawężania sposobów, w jakie wolno było je wyrażać. Piękno, jak w przypadku obrazów Leonarda da Vinci, musiało wyrażać się zgodnie z matematycznymi prawami natury (np. matematyczna równowaga w jego Ostatniej Wieczerzy). Pomimo że Michał Anioł buntował się przeciwko temu ograniczaniu wyobraźni artysty przez matematyczne prawa proporcji, to jednak przyczynił się do ekskluzywizmu piękna, podkreślając wyjątkowe predyspozycje artysty do dostrzegania form ukrytych w nieobrobionej materii (np. marmurowej płycie). Jak pisał:

Nic mistrz najlepszy pomyśleć nie zdole

Poza tym, co już w marmurze spoczywa

W pełnym zarysie i co wydobywa

Jeno dłoń, ducha spełniająca wolę2.

Po tym, jak dążenie do piękna uznane zostało za wyłączną domenę elit artystycznych i neoplatońskich środowisk intelektualnych, romantyzm XVIII i XIX wieku zamknął „piękno” w „chwili” przeżycia artystycznego konesera sztuki – estety. Według Sørena Kierkegaarda człowiek taki nie oceniał działań, sytuacji czy też wyborów w kategoriach „dobra” i „zła”, ale raczej „piękna” i „brzydoty”. Celem jego życia były doświadczenia estetyczne, które można uchwycić i zamknąć w pięknej chwili. Życie estety polegało więc na gromadzeniu „pięknych chwil”. Od tego momentu „piękno” stało się czymś subiektywnym. Zamiast być prawdziwym atrybutem konkretnych istniejących rzeczy, „piękno było w oku patrzącego” i żeby stanowić ważne doświadczenie, musiało być powiązane z subiektywnym uczuciem zadowolenia.

Stopniowe zawłaszczanie „piękna” przez elitę literacką i artystyczną zakończyło się, gdy ta sama elita kategorycznie odrzuciła koncepcję „piękna” jako narzucającą obiektywny standard umysłowi artysty, tłumiąc oryginalność oraz uniemożliwiając subiektywny wybór, np. w dadaizmie (zob. Splendor of Form, „The Angelus”, lipiec 1996, s. 2–9) i surrealizmie. Od czasu skazania piękna na banicję przez elity artystyczne w minionym stuleciu zawędrowało ono do sfery ckliwości, sentymentalizmu i „ładności”. Taka koncepcja piękna nie jest w stanie poruszać, inspirować ani przekonywać.

Czy wszystko jest piękne?

W swym komentarzu do dzieła [Pseudo-Dionizego – przy. tłum.] O imionach Bożych (IV, 5) św. Tomasz z Akwinu pisze: „Nie istnieje nic, co nie miałoby udziału w pięknie”. Trudno zaiste nie dostrzec przepaści pomiędzy naszą współczesną, banalną koncepcją piękna, a głębią myśli Akwinaty. Słowa „Nie istnieje nic” wyrażają klasyczną grecką ideę pankalii – obecności piękna we wszystkim, co istnieje. […]

Czy nawet jeśli byt nie jest słodki, miękki albo okrągły, możemy zgodnie z prawdą powiedzieć, że byt ów jest piękny, a zatem że wszystko, co istnieje, jest również piękne? Jeśli odpowiemy na to pytanie twierdząco, będzie to miało trzy bardzo ważne konsekwencje:

1. Jeżeli Bóg jest najwyższą formą bytu – w istocie jest On samym Istnieniem – to posiadałby On nowy przymiot, który można by Jemu właśnie przede wszystkim przypisać, tj. piękno.
2. Wszechświat zyskałby nową doskonałość, zadając kłam nihilistycznej tezie, zgodnie z którą sam w sobie jest on pozbawiony obiektywnej wartości. Tak więc podobnie jak nie istnieje nic ontologicznie złego (tj. złego z natury), tak też pozorne deformacje i dysonanse we Wszechświecie zostałyby wyjaśnione poprzez olśniewające piękno, które jaśniałoby o tyle, o ile wyłaniałoby się z nicości.
3. Doskonałość piękna zyskałaby nową godność i nową obiektywność, których nie posiadałoby ono, gdyby było jedynie „w oku patrzącego”.

Jest to bardzo ważne, jeśli mamy uzasadnić nasz opis rzeczy jako „pięknych”. Jeśli obrońcy starożytnej wiary i Tradycji upierać się mają przy nierozerwalnym związku między sztuką a pięknem, jeśli mamy skutecznie zbijać argumenty tych, którzy wyłączają światła w pustych pokojach, twierdząc, że spełnia to ich standard „piękna” – musimy potrafić racjonalnie powiązać uznawane przez wszystkich cechy piękna z jakimś wzorem, który ukazywałby, co stanowi jego istotę.

Św. Tomasz i O imionach Bożych

Dziełem św. Tomasza, w którym porusza on bezpośrednio kwestię „piękna”, jest jego komentarz do dzieła O imionach Bożych autorstwa żyjącego w V wieku mnicha znanego jako Pseudo-Dionizy. To właśnie w rozdziale IV owego tekstu, zatytułowanym O dobrem; o światłości; o pięknie; o miłości; o ekstazie; o gorliwości i o tem, że zło nie jest bytem ani z bytu, ani w bycie Pseudo-Dionizy przedstawia sferę bytu jako hierarchię dobra oraz istnienia. W hierarchii tej stopień doskonałości rzeczy zależy od stopnia jej uczestnictwa w przymiotach posiadanych (w sposób pełny) przez Byt najdoskonalszy, tj. Boga. Podobnie jak dobro i istnienie należą do Boga i stworzeń w sposób wyraźnie odmienny, tak też jest w przypadku piękna. Słowa, których używają Pseudo-Dionizy i św. Tomasz na opisanie piękna Boga, wykluczają jakiekolwiek rozumienie go jako jedynie „ładności”. Bóg jest „bytem ponadsubstancjalnym” i pięknem „przewyższającym wszystko”. Kiedy jednak przypisujemy Bogu przymiot piękna, stajemy w obliczu problemu filozoficznego, który wykracza poza samą tylko estetykę i wkracza w sferę metafizyki. W jaki sposób zarówno Bóg, jak i Jego stworzenia mogą być „pięknymi”, skoro On jest samowystarczalnym, nieskończonym, wiecznym Bytem, stworzenia zaś są bytami przypadkowymi, ograniczonymi i podlegającymi nieustannym zmianom? Czy stosowanie terminu „piękno” w obu tych wypadkach jest nieuprawnione?

Odpowiedź na to pytanie jest oczywiście przecząca. W jaki jednak sposób „piękno” ich jest do siebie podobne? Ten problem filozoficzny staje się jeszcze trudniejszy wskutek faktu, że podczas gdy najbardziej bezpośrednim doświadczeniem piękna przez człowieka jest to, którego doświadcza on własnymi oczyma, Bóg jest niewidzialny i nie posiada kształtu, formy, proporcji ani harmonii między elementami, które normalnie stanowią o pięknie bytu. Jak piękno Boga przypominać może w jakikolwiek sposób postrzegalny zmysłowo blask widzialnych form? Najbardziej oczywistym sposobem, w jaki odkryć możemy tę wspólną własność piękna, jest uznanie fundamentalnego faktu, że piękno Jednego jest źródłem piękna całej reszty. Jak pisze św. Tomasz w swym Komentarzu do „O imionach Bożych”:

Wszystko, co istnieje, pochodzi od piękna i dobroci, to jest od Boga, jako od zasady sprawczej. I wszystkie rzeczy mają swe istnienie w pięknie i dobroci oraz pragną ich jako swojego celu. (…) I wszystkie rzeczy istnieją i stają się dzięki pięknu oraz dobroci i dla wszystkich stanowią one causa exemplaris rządzącą ich istnieniem.

W tym miejscu możemy powiązać nasze wcześniejsze rozważania, w których wspominaliśmy starożytną grecką i średniowieczną ideę, że wszystko jest piękne w stopniu, w jakim istnieje, z najdoskonalszym pięknem Boga jako samego Piękna. Wszystko, co istnieje, posiada piękno jako pochodzące z ręki Boga. Wszystkie rzeczy rodzą się jako piękne. Jest to formalny znak, który Stwórca umieszcza na wszystkich rzeczach, wprowadzając w ten sposób porządek i harmonię we wszystkich bytach, od ich najgłębszej istoty po najbardziej „powierzchowne” cechy zewnętrzne. W porządku stworzonym wszystkie rzeczy osiągają jedność i pełnię dzięki pięknu. Cytując św. Tomasza: „Zawsze jest tak, że cokolwiek stworzenia mogą posiadać na drodze do jedności, posiadają to dzięki mocy piękna”3.

Stworzenia nie tylko pochodzą od Bożego piękna, ale też przyciągane są do niego siłą Bożej doskonałości. Jedynie Bóg, doskonale proporcjonalny i doskonale integralny, jest w stanie narzucić porządek wszystkiemu, co stwarza. Nic nie jest w stanie umknąć wewnętrznej formie cechującej wszystkie rzeczy. Kiedy człowiek dostosowuje swe akty moralne do wewnętrznej formy narzuconej mu przez Boga, dostrzec możemy oczywisty związek pomiędzy „pięknym” a „rozumnym”.

Trzy kryteria piękna

W jaki sposób to metafizyczne rozumienie piękna odnosić się może do pięknych rzeczy, które nieustannie spotykamy? Jak piękno Boga może, w jakikolwiek sposób, przypominać piękno rozległego, rozświetlonego promieniami słońca krajobrazu czy też twarzy ukochanego dziecka? Co więcej, jak możemy wiązać metafizyczne piękno wszystkich rzeczy z proporcjonalnymi i jaśniejącymi ciałami, które przyciągają uwagę naszych zmysłów oraz naszego intelektu?

Aby dostrzec powiązania między tymi różnymi aspektami piękna, powinniśmy zastanowić się nad kryteriami, według których starożytni uznawali coś widzianego albo też słyszanego za piękne.

Zanim rozważymy trzy kryteria:

1. „zachowanie należytej proporcji”4;
2. „całkowitość i doskonałość”5;
3. „bijący w oczy blask czy jasność (claritas)”6,

musimy zidentyfikować podstawowy fakt doświadczalny, który prowadzi do uznania czegoś za „piękne”. Święty Tomasz pisze: „Pięknym jest to, czego widok wzbudza w nas upodobanie”7. Taka naturalność w posługiwaniu się rzeczywistościami ludzkiej egzystencji jest typowa dla Akwinaty. Wygłasza on takie „zwyczajne” stwierdzenia, jak: „wszystko, co jest w jasnych barwach, uchodzi za piękne”8. Święty Tomasz nie tylko mówi tu o uznaniu, jakie ludzie jego własnych czasów mieli dla prostych i jasnych kolorów i ciepłych barw, ale też – zadając kłam tym, którzy zarzucają katolickiemu umysłowi wieków średnich prostactwo i relegowanie piękna do domeny metafizycznych abstrakcji – potwierdza konkretność piękna i jego natychmiastową rozpoznawalność przez ludzkie oko. My, współcześni, którzy szczycimy się „uwagą poświęcaną realnemu światu”, mamy trudność z docenieniem naturalności i radości cechujących słowa św. Tomasza:

na to, że coś jest piękne, składa[ją] się równocześnie blask i należyta proporcja (…). Piękność ciała ludzkiego polega na proporcjonalnym układzie członków i na jasności cery9.

Właśnie te cechy: właściwych proporcji (tj. dopasowania części do siebie), integralności (tj. relacji między częściami a całością) i blasku (tj. promiennego i jednolitego koloru), są tak „dostosowane” do władz poznawczych i pożądliwych człowieka, że gdy napotyka on piękny obiekt, w duszy jego rodzi się głębokie zadowolenie. Takie zadowolenie i przyjemność wskazują, że istnieje pewna naturalna reakcja ludzkiego umysłu na wspaniałość formy. Jak stwierdza św. Tomasz: „pojęcie piękna wyraża zaspokojenie pożądania przez oglądanie przedmiotu pięknego, względnie poznanie go”10; jest to akt ekstatyczny, w którym człowiek wychodzi poza egoizm i zgorzkniałą pychę, kontemplując instynktownie formę i porządek, które cechują „piękno”. Przynosi ono duszy spokój i zadowolenie z powodu pociągu człowieka do tego, co zgodne jest z doskonałością Bożego umysłu, z którego również on się narodził. Krótkie spojrzenie, które uchwytuje piękno i wspaniałość widzialnej formy, odwraca się od nich ze łzami radości, by skupienie się na doskonałej formie nie popchnęło człowieka do dążenia do tego, czego na tej ziemi nie jest w stanie osiągnąć. Jest to cicha, pełna łez tęsknota za rajem utraconym lub za wizją uszczęśliwiającą, która dopiero kiedyś może stać się jego udziałem.

Tym jednak, co jest dla nas, pielgrzymów, bardziej krzepiące niż łzy, jest owoc piękna. Są to łzy nadziei, albowiem żaden człowiek nie płacze nad tym, nad czym rozpacza. Być może możemy zatem powiedzieć, że kiedy piękno i łzy się spotykają, wyrażają istotę naszego ludzkiego życia.

Piękno Syna

Nie bez powodu św. Tomasz najobszerniej omawia trzy kryteria oceny piękności rzeczy w artykule Summy zatytułowanym „Czy święci i doktorowie odpowiednio dobrali i przyswoili osobom przymioty istotowe?”. Stwierdza w nim, że piękno jest przymiotem, który najwłaściwiej przypisywany jest Synowi Bożemu. Syn jest pięknem Boga. Jest samym Pięknem.

Stosując do Boga-Syna kryterium właściwych proporcji, św. Tomasz wskazuje, że nie powinniśmy myśleć o właściwych proporcjach jedynie w kategoriach symetrycznego kształtu części, ale również w sensie głębszym, bardziej intelektualnym… U Syna znajdujemy „jasność” w stopniu najwyższym, jest On bowiem jasnym obrazem Ojca. Co więcej, możemy znaleźć u Boga wzorcowe proporcje ze względu na doskonałą zgodność, jaka istnieje między Jego intelektem i wolą. Bóg jest więc „proporcjonalny” w najwyższym stopniu11.

Również całkowitość i doskonałość przypisać należy przede wszystkim Synowi. Święty Tomasz pisze, że Syn posiada te przymioty, ponieważ Jego „synostwo nosi w sobie prawdziwie i doskonale naturę Ojca”12. Jest współistotny Ojcu bez jakiegokolwiek pomieszania Osób. Według Akwinaty doskonałość formy rzeczy może być naruszona przez brak albo nadmiar. Każda rzecz, aby być prawdziwie „piękną”, musi być pełną. To, co okaleczone czy też cechujące się nadmiarem, jest – z tego samego powodu – zniekształcone i brzydkie.

Wspaniałość formy i divina irradiatio13

Spośród wszystkich kryteriów piękna najbardziej pociągała umysły starożytnych claritas. Termin ten, którym określali oni ową najbardziej wyjątkową i niezwykłą cechę „piękna”, przetłumaczyć można jako ‘jasność’, ‘blask’, ‘promienistość’, ‘jaskrawość’ albo ‘wspaniałość’. Nie ulega wątpliwości, że światło, jasność i świetlistość były kojarzone z pięknem. W istocie słowa te odnosiły się do posiadającego właściwe proporcje i harmonijnego obiektu. Święty Tomasz stwierdza, że Synowi przypisać można jasność, ponieważ jest On Rozumnym Słowem Ojca, „światłem i blaskiem [Boskiego] umysłu”.

Syn Boży jest więc doskonałym obrazem, istotą posiadającą w pełni Jego [Ojca] własną naturę, całkowicie zgodną z Ojcem i jaśniejącą ekspresyjnym życiem – ponieważ jest On Słowem – które jest dogłębnie rozumne, splendor intellectus.

Zadaniem katolików jest uwolnienie rzeczywistości „piękna” od artystyczno-rzemieślniczych ograniczeń nałożonych na nią przez tych, którzy sądzili, że są w stanie ją ujarzmić. Jakże daleko odeszliśmy od starożytnych Greków mówiących nieustannie o kalos kai agathos, tj. „pięknie i dobroci człowieka”, o człowieku doskonałym moralnie, którego piękno cnót jaśniało poprzez obyczajność, szlachetność i ujmującą witalność jego postępowania. To właśnie takie piękno, forma i jasność widoczne w konkretnym człowieku pozwalają przetrwać wszystkie nędze tego życia, które wyciskają nam łzy z oczu i rodzą tęsknotę w naszych sercach.

Celem prawdziwej i autentycznej kultury jest właśnie doprowadzenie ludzkiego serca do tych chwil oczarowania pięknem. Uczynić to może jedynie bodziec pochodzący z Boskiego i doskonałego źródła. […]

Przypisy

1. tinyurl.com/Katolicka-idea-piekna
2. Por. A. Blunt, Michelangelo’s Views on Art, w: Readings in Art History, t. 2, red. H. Spencer, Scribner, New York 1976, s. 116. Tekst polski za: A. Klubówna, Krajobraz z tęczą. Sylwetki artystów od Fidiasza do Picassa, Książka i Wiedza, Warszawa 1986, s. 79.
3. św. Tomasz z Akwinu, In librum beati Dionysii „De divinis nominibus” expositio, I, 2.
4. Tenże, ST I, q. 39, a. 8 (tekst polski za: Suma teologiczna, t. 3, przeł. o. P. Bełch OP, Katolicki Ośrodek Wydawniczy „Veritas”, London 1978, s. 103).
5. Tamże.
6. Tamże.
7. Tamże, q. 5, a. 4 ad 1 (tekst polski za: Suma teologiczna, t. 1, przeł. o. P. Bełch OP, „Veritas”, London 1975, s. 74).
8. Tamże, q. 39, a. 8 (Suma teologiczna, t. 3, dz. cyt., s. 103).
9. Tenże, ST II–II, q. 145, a. 2 (tekst polski za: Suma teologiczna, t. 22, tłum. ks. S. Bełch, „Veritas”, London 1963, s 28).
10. Tenże, ST I–II, q. 27, a. 1 ad 3 (tekst polski za: Suma teologiczna, t. 10, tłum. J. Bardan, „Veritas”, London 1967, s. 35).
11. Por. tenże, ST I, q. 39, a. 8 (Suma teologiczna, t. 3, dz. cyt.).
12. Tamże, s. 103.
13. divina irradiatio (łac.) – boskie promieniowanie – przyp. red.