6. Niedziela pozostała po Objawieniu Pańskim [2 kl.]

Inne serwisy:

Krucjata eucharystyczna
KOMUNIKATY
Św. Pius X Rekolekcje ignacjańskie Mały modlitewnik łaciński Krucjata różańcowa Filozofia św. Tomasza z Akwinu Katecheza DVD dla kapłanów Mszalik codzienny
Zawsze wierni nr 1/2000 (32)

Hirpinus

Konsekracje biskupie z 30 czerwca 1988 r.

Analiza teologiczna

Uwagi zawarte w niniejszym studium przeznaczone są dla tych, którzy uznają istnienie nadzwyczajnego kryzysu w Kościele, lecz nie wiedzą, w jaki sposób usprawiedliwić nadzwyczajny akt arcybiskupa Lefebvre z 30 czerwca 1988 r., kiedy to mimo braku zezwolenia papieża Jana Pawła II Arcybiskup przekazał władzę święceń biskupich czterem kapłanom z założonego przez siebie Bractwa.

Abp Marcel Lefebvre.

Arcybiskup Lefebvre usprawiedliwiał swój akt, odwołując się do stanu konieczności. Władze watykańskie doceniły siłę tego argumentu i nie odrzuciły go na poziomie doktrynalnym; odpowiedziały jednak, że nie istniał żaden stan konieczności1. Władze zdawały sobie sprawę, że – zgodnie z doktryną katolicką o stanie konieczności – jeśliby taki stan rzeczywiście istniał, czyn arcybiskupa Lefebvre byłby całkowicie usprawiedliwiony, nawet mimo braku zezwolenia Papieża.

Z drugiej strony siła argumentu arcybiskupa Lefebvre nie została doceniona przez większość ludzi z tej prostej przyczyny, że katolicka doktryna o stanie konieczności jest mało znana. Spróbujemy ją wyjaśnić, posługując się zasadami, które można odnaleźć w którymkolwiek tradycyjnym traktacie moralnym lub teologicznym. Absurdem jest uznawać istnienie nadzwyczajnego kryzysu w Kościele, a jednocześnie osądzać czyn dokonany w tych nadzwyczajnych okolicznościach, posługując się normami właściwymi dla stanu normalnego. Jest to sprzeczne zarówno z logiką, jak i z doktryną Kościoła. W rzeczywistości prawo, które „winno być stanowione dla zwyczajnych okoliczności życia społecznego, z konieczności pomija wypadki, które zdarzają się rzadko2. Św. Tomasz z Akwinu jeszcze wyraźniej podkreśla tę zasadę:

(...) prawa ogólne nadawane są dla wszystkich, dlatego prawodawca wydając je miał na uwadze wypadki najczęściej powtarzane przez większość ludzi (Suma teologiczna, II-II, Z. 147, A. 4.)

Dlatego też w wypadkach, „które zdarzają się rzadko” i w których „przychodzi komuś działać poza zwyczajnie obowiązującym prawem” „(...) należy kierować się zasadami wyższego rzędu, a nie zasadami codziennymi, którymi w osądzie kieruje się zwykły rozsądek” (Suma teologiczna, II-II, Z. 51, A. 4). Te „wyższe zasady” to „ogólne zasady Bożego, a nawet ludzkiego prawa” (Suarez, De Legibus 1. VI c. VI nr 5), które wypełniają luki prawa pozytywnego.

Kościół jest upoważniony do zastosowania wspomnianych zasad, kiedy w przypadkach nieprzewidzianych przez prawo odwołuje się do norm ogólnych tegoż prawa, oraz do powszechnej i stałej oceny Doktorów, którą, właśnie dlatego, że jest powszechna i stała, musimy uważać za usankcjonowaną przez Kościół3.

1) Władza i obowiązki biskupa w stanie konieczności

Stan konieczności i jego stopnie

Stan konieczności polega na „zagrożeniu dóbr duchownych, życia, wolności lub innych dóbr ziemskich4. Jeśli zagrożenie dotyczy dóbr ziemskich, mamy do czynienia z koniecznością materialną, jeśli zaś odnosi się do dóbr duchownych, mamy do czynienia z koniecznością duchową, ze wszech miar „bardziej naglącą niż materialna”, z uwagi na wyższą wartość dóbr duchowych5. W rzeczywistości można wyróżnić różne stopnie konieczności duchowej. Teologowie najczęściej wskazują na pięć podstawowych:

  1. Zwyczajna (lub powszechna) konieczność duchowa, w której znajdują się wszyscy grzesznicy w zwyczajnych okolicznościach.
  2. Poważna konieczność duchowa jest stanem zagrożenia duszy, który obejmuje najważniejsze dobra duchowe, takie jak wiara i moralność.
  3. Konieczność duchowa bliska ostatecznej jest stanem, w którym dusza pozbawiona pomocy ze strony kogokolwiek innego może być uratowana tylko z wielką trudnością.
  4. Ostateczna konieczność duchowa jest stanem, w którym dusza bez pomocy kogoś drugiego nie może się zbawić lub też byłaby w stanie się zbawić z taką trudnością, że jej zbawienie można uznać za moralnie niemożliwe.
  5. Poważna, powszechna (lub publiczna) konieczność duchowa jest stanem, w którym zagrożone są najważniejsze dobra wielu dusz (wiara, moralność). Kanoniści i teologowie zwykle podają jako przykłady takiego stanu konieczności wybuch epidemii i publiczne rozprzestrzenianie herezji6.

Dzisiejszy stan poważnej, powszechnej konieczności duchowej

Św. Tomasz z Akwinu – obraz Francesco Trainiego.

W obecnych czasach mamy do czynienia z poważną powszechną koniecznością duchową, gdyż wiara i moralność wielu katolików są zagrożone poprzez publiczne i niezaprzeczalne rozprzestrzenianie się neomodernizmu i samozwańczej „nowej teologii”. Św. Pius X zdemaskował i potępił odradzający się dziś modernizm jako „zbiór wszystkich herezji7; również Pius XII potępił tę „nową teologię”, określając jej błędy mianem „napaści kierowanych zewsząd na same podstawy kultury chrześcijańskiej8.

To publiczne rozpowszechnianie błędów i herezji zostało w sposób dramatyczny zdemaskowane przez papieża Pawła VI, który nie wahał się mówić o „samozniszczeniu Kościoła9 oraz o „dymie szatana w świątyni Bożej10. Na początku swego pontyfikatu, podczas przemówienia wygłoszonego z okazji Kongresu Ewangelizacyjnego, również papież Jan Paweł II potwierdził istnienie tego zalewu błędów:

W duchu realizmu i wrażliwości należy przyznać, że wielu chrześcijan jest dziś niepewnych, zakłopotanych, a nawet zawiedzionych. Pełnymi garściami rozsiewane są idee sprzeczne z objawioną i nauczaną od zawsze Prawdą. W dziedzinie wiary i moralności propaguje się prawdziwe herezje, wywołując wątpliwości, zamieszanie i bunt. Nawet liturgia została poddana manipulacjom, pogrążona w intelektualnym i moralnym relatywizmie, aż do permisywizmu włącznie, gdzie wszystko jest dozwolone. Chrześcijanie odczuwają dziś pokusę ateizmu, agnostycyzmu, mętnego moralistycznego iluminizmu, socjologicznego chrześcijaństwa bez sprecyzowanych dogmatów i bez obiektywnej moralności11.

Istnieje więc stan poważnej, powszechnej konieczności – poważnej, gdyż zagrożone są wiara i moralność; powszechnej – z uwagi na to, że te duchowe dobra konieczne do zbawienia są zagrożone u dużej części ludu chrześcijańskiego. Po 20 latach pontyfikatu papieża Jana Pawła II sytuacja uległa znacznemu pogorszeniu:

(...) spodziewaliśmy się nowej katolickiej jedności, a tymczasem wręcz przeciwnie – poszliśmy w kierunku braku spójności, który – by posłużyć się słowami papieża Montiniego – przeszedł z samokrytyki w samozniszczenie. Spodziewaliśmy się nowego entuzjazmu, a tak wielu uległo zniechęceniu i rozgoryczeniu. Spodziewaliśmy się skoku naprzód, a tymczasem znaleźliśmy się w obliczu postępującego rozkładu. Nie da się zaprzeczyć, że czas ten był dla Kościoła zdecydowanie niesprzyjający (kardynał Ratzinger w wypowiedzi dla pisma „Gesu” z listopada 1984 r.).

Wśród tego „zniechęcenia”, „rozgoryczenia” i „postępującego rozkładu”, podczas tego krótkiego czasu próby, który został im wyznaczony, dusze muszą jednak kierować się do portu wiecznego zbawienia. Któż zaprzeczy, że w dniu dzisiejszym wiele dusz żyje w stanie „poważnej duchowej konieczności”?

Zasada pierwsza. Poważna konieczność dla wielu dusz jest równoważna ostatecznej konieczności dla jednostki

Zgodnie z powszechną doktryną teologów i kanonistów, poważna konieczność dla wielu dusz jest równoważna ostatecznej konieczności dla jednostki (P. Palazzini, Dictionarium Morale et Canonicum, vol. 1, s. 571). Ta fundamentalna zasada oznacza, iż to, co jest uprawnionym w stanie ostatecznej konieczności duchowej dla pojedynczej osoby, jest również legalne w stanie poważnej konieczności dla wielu dusz. Teologowie podają następujące przyczyny takiego stanu rzeczy:

  1. Pomiędzy osobami znajdującymi się w stanie poważnej konieczności nie brakuje takich dusz, które znajdują się w stanie konieczności ostatecznej. Przykładowo, podczas epidemii nie brakuje dusz niezdolnych uczynić aktu żalu doskonałego. Dlatego też takie dusze potrzebują do zbawienia absolucji sakramentalnej. Podobnie podczas rozpowszechniania herezji nie zabraknie dusz niezdolnych do obrony przed sofizmatami heretyków i dlatego znajdujących się w niebezpieczeństwie utraty wiary12.
  2. Poważna konieczność duchowa dla wielu dusz jest również zagrożeniem dla dobra wspólnego chrześcijańskiej społeczności. Konieczność duchowa dla wielu nie tylko że staje się ostateczną dla poszczególnych osób, lecz również „w przypadku takiego rodzaju konieczności sama religia chrześcijańska i jej honor są najczęściej narażone na poważne niebezpieczeństwo13.

Dobro wspólne należy uznać za zagrożone nie tylko wtedy kiedy 1° wielu doznaje krzywdy, lecz również kiedy 2° wielu potencjalnie może jej doznać. W pierwszym przypadku ludzie tracą wiarę, w drugim mogą ją stracić, jeśli istnieje choć jedna obiektywna przyczyna zdolna spowodować tę utratę14. Rozpowszechnianie błędów i herezji potępionych już przez Kościół jest wystarczającym powodem do stwierdzenia stanu zagrożenia dla dobra wspólnego. Błędy i herezje narażają starsze pokolenia na utratę wiary i pozbawiają nowe pokolenia integralnego przekazu doktryny. Zarówno starzy, jak i młodzi są pozbawiani dóbr, które mają prawo otrzymać od hierarchii, zgodnie z zasadami prawa Bożego, naturalnego i pozytywnego oraz według norm prawa kościelnego (Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917 r., kanon 682; Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 r., kanon 213). Te dobra to: doktryna, sakramenty, ryty liturgiczne, które są dzisiaj przedmiotem „radosnej twórczości”, co potępił już papież Pius XII:

Nie godzi się więc pozostawiać uznaniu osób prywatnych, choćby nawet należały do stanu duchownego, świętych i czcigodnych spraw, należących do życia religijnego społeczności chrześcijańskiej... (encyklika Mediator Dei, 1947).

Wszystko to wystarczy do stwierdzenia, że w dniu dzisiejszym nie tylko że wiele dusz żyje w stanie poważnej konieczności, lecz również poważnie naruszony jest „podwójny cel, do którego zmierza Kościół: dobro religijnej społeczności i wieczne zbawienie [dusz]15. Gra toczy się więc o „sam sens i cel całego życia Kościoła” (papież Pius XII)16, a stąd o dobro wspólne.

Zasada druga. Przy braku nadziei na pomoc ze strony prawowitych pasterzy, poważna powszechna konieczność nakłada obowiązek pomocy na duchowieństwo

Kto jest odpowiedzialny za niesienie pomocy duszom znajdującym się w stanie konieczności? Z urzędu (ex officio) obowiązek ten spoczywa na prawowitych pasterzach. Jeśli jednak z jakiegoś powodu uzyskanie pomocy z ich strony jest niemożliwe, obowiązek ten, wynikający z miłości bliźniego (ex caritate), spoczywa na kimkolwiek, kto ma możliwość niesienia pomocy17. Św. Alfons i Suarez zwracają uwagę, że z władzą święceń oprócz obowiązku wypływającego z miłości wiąże się obowiązek stanu – stanu kapłańskiego, ustanowionego przez naszego Pana właśnie po to, aby zadośćuczynić potrzebom dusz18.

Należy zauważyć, że obowiązek miłości (ex caritate) nałożony przez potrzebę dusz musi być wypełniony pod groźbą grzechu śmiertelnego (sub gravi). W rzeczywistości największe przykazanie, przykazanie miłości, nakłada na każdego obowiązek pospieszenia z pomocą bliźniemu znajdującemu się w potrzebie, zwłaszcza duchowej. Obowiązek ten musi być wypełniony pod groźbą grzechu śmiertelnego, zwłaszcza w stanie poważnej konieczności lub konieczności ostatecznej dla pojedynczej osoby, która – jak wiemy – jest równoważna powszechnej konieczności dla wielu dusz. O. E. Genicot SI pisze:

Obowiązek niesienia pomocy ludziom może być poważny (odmowa jego wypełnienia może być równoważna z popełnieniem grzechu śmiertelnego), jeśli bez tej pomocy na skutek działania heretyków i niewiernych ludzie mogliby utracić wiarę. To zaś dlatego, że czasami prości ludzie nie mogliby się obronić przed sofizmatami heretyków, a stąd wielu znalazłoby się w stanie ostatecznej konieczności19.

W niektórych przypadkach ten obowiązek miłosierdzia musi być wypełniony z narażeniem życia, reputacji i innych dóbr. Św. Alfons naucza, że do takich przypadków należy stan poważnej powszechnej konieczności, w którym „należy z narażeniem życia udzielać sakramentów ludziom, którzy bez tego mogliby utracić wiarę20. Takiego samego zdania jest Suarez:

Gdybym wiedział, że niewierni głoszą herezje wśród ludu, byłbym zobowiązany temu przeciwdziałać mimo narażenia się na niebezpieczeństwo21.

W swoich czasach Billuart pisał:

Jeśli heretyk psuje całą społeczność fałszywą doktryną, osoba prywatna (np. zwykły wierny lub kapłan, któremu oficjalnie nie powierzono troski o te konkretne dusze) zobowiązana jest w miarę swoich możliwości przeciwstawić się temu z narażeniem własnego życia. Rzeczywiście, jeśli ktokolwiek zobowiązany jest do niesienia pomocy z narażeniem życia w sprawach wspólnego dobra doczesnego, o ileż bardziej dotyczy to dobra duchowego. Tym bardziej w przypadku, kiedy wiele osób znajduje się w stanie ostatecznej konieczności22.

Dzisiejszy stan poważnej, powszechnej konieczności bez nadziei na pomoc ze strony prawowitych pasterzy

Papież Pius XII przyjmuje życzenia noworoczne od polskiego ambasadora przy Stolicy Apostolskiej Kazimierza Papeé. Fot. arch.

W dzisiejszym stanie powszechnej konieczności brakuje nadziei na pomoc ze strony prawowitych pasterzy, gdyż ci są generalnie zwiedzieni lub sparaliżowani neo-modernistyczną orientacją Kościoła. Hierarchia albo broni doktryn sprzeciwiających się Prawdzie Objawionej, albo współpracuje z tymi, którzy takie doktryny głoszą, albo też po prostu zachowuje milczenie.

W dziedzinie wiary i moralności propaguje się prawdziwe herezje, wywołując wątpliwości, zamieszanie i bunt... Chrześcijanie odczuwają dziś pokusę ateizmu, agnostycyzmu, mętnego moralistycznego iluminizmu...23.

Kościół przechodzi przez niespokojny czas samokrytyki, czy też, dokładniej mówiąc – samozniszczenia. Przypomina to gwałtowny zakręt, czego nikt się po tym soborze nie spodziewał. Wygląda to tak, jakby Kościół cierpiał od ran zadawanych samemu sobie24.

To ostatnie wyznanie jest równoznaczne ze stwierdzeniem, że w chwili obecnej Kościół i dusze atakowane są przez samych przedstawicieli Kościoła, tak jak w czasach arianizmu, kiedy to „kapłani Chrystusa powstali przeciwko Chrystusowi25. W swojej książce zatytułowanej Iota Unum, profesor Romano Amerio był w stanie udokumentować doktrynalne odchylenia Soboru Watykańskiego II za pomocą samych tekstów soborowych, aktów Stolicy Apostolskiej, przemówień papieskich, deklaracji kardynałów i biskupów, oświadczeń Konferencji Episkopatów i artykułów z „L’Osservatore Romano”. Innymi słowy, tradycyjny Rzym potępia Rzym neoprotestancki posługując się „oficjalnymi i półoficjalnymi deklaracjami Kościoła hierarchicznego26 i dochodząc ostatecznie do wniosku, że

doktrynalne zepsucie przestało być domeną małych, ezoterycznych kręgów i zamieniło się w publiczne działanie całego organizmu kościelnego w kazaniach, książkach, szkołach i katechizmach27.

W Iota Unum Romano Amerio opisuje, w jaki sposób Ojciec Święty zrzeka się władzy potępiania błędu i wyłączania błądzących [ze społeczności Kościoła], powierzonej mu przez naszego Pana Jezusa Chrystusa28. Papież Paweł VI przyznaje:

Tak wielu ludzi oczekuje od Papieża otwartego działania i energicznych decyzji. Papież nie widzi żadnej innej możliwości [działania] oprócz zawierzenia Jezusowi Chrystusowi, dla którego Jego Kościół znaczy więcej niż cokolwiek innego. Od Niego będzie zależało uciszenie burzy29.

Wspaniałe to słowa, lecz nie zwalnia to przecież Papieża z funkcji Zastępcy Chrystusa w rządzeniu Kościołem, z obowiązku trzymania steru i prostowania kursu!

Co do pontyfikatu papieża Jana Pawła II, to wystarczy przytoczyć deklarację kardynała Ratzingera, prefekta Kongregacji Doktryny Wiary. Ta deklaracja, skierowana w 1988 r. do Konferencji Episkopatu Chile, mówi wszystko:

Mit surowości Watykanu wobec progresistowskich odchyleń okazał się próżną spekulacją. W zasadzie obecnie zostały wydane jedynie upomnienia, w żadnym wypadku o charakterze ściśle kanonicznym30.

Zrzeczenie się wykonywania najwyższej papieskiej władzy w obliczu błędów i błądzących jest zachętą do porzucenia każdego innego autorytetu w Kościele. Podczas obrad wspomnianej Konferencji kardynał Ratzinger kontynuował:

Ten sam biskup, który przed Soborem zwykł usuwać nienagannego profesora za cokolwiek nieokrzesaną wypowiedź, teraz, po Soborze, nie jest w stanie usunąć nauczyciela otwarcie zaprzeczającego jakiejś podstawowej prawdzie wiary.

W chwili obecnej gdziekolwiek dusze pozbawione są nadziei na pomoc ze strony prawowitych pasterzy, obowiązek pomocy nałożony jest pod grzechem śmiertelnym na każdego, kto jest w stanie takiej pomocy udzielić, na każdego, kto jest w stanie pomóc katolikom, w dużej części odczuwającym pokusę ateizmu, agnostycyzmu, socjologicznego chrześcijaństwa bez zdefiniowanych dogmatów i obiektywnej moralności. Obowiązek ten w pierwszym rzędzie nałożony jest na biskupów, a następnie na kapłanów, albowiem odmowa udzielenia pomocy duszom znajdującym się w stanie konieczności kłóci się nie tylko z zasadami miłosierdzia, lecz również jest

w sposób bezpośredni niezgodna z wymaganiami stanu biskupiego i kapłańskiego, (...) pozostaje w konflikcie ze stanem biskupim i kapłańskim (Suarez).

Biskupi mają obowiązek czasowego zastąpienia prawowitej władzy

Ten obowiązek udzielenia pomocy duszom w sposób szczególny spoczywa na biskupach. Kardynał Journet pisze, że papiestwo i biskupstwo są

dwiema formami, jedna niezależna (...); druga podległa, obie ustanowione przez Chrystusa i podporządkowane wiecznemu zbawieniu dusz31.

Mówiąc wprost, papież i biskupi ustanowieni są w Kościele na mocy Bożego, pozytywnego prawa, podobnie jak mąż i żona w rodzinie na mocy Bożego prawa naturalnego. Biskup jest podległy papieżowi, tak jak żona musi być poddana mężowi, lecz obaj (biskup i papież) podporządkowani są temu samemu celowi, to jest dobru Kościoła i zbawieniu dusz. Tak jak obowiązkiem żony jest zastępować męża (w granicach jej możliwości), kiedy mąż, zaciągając lub nie zaciągając winy, dopuści się wykroczenia przeciwko swoim obowiązkom, tak samo na biskupów nałożony jest obowiązek zastąpienia papieża (w granicach ich możliwości), jeśli głowa Kościoła z własnej lub z czyjejś winy nie zadośćuczyni potrzebom dusz.

Zasada trzecia. Obowiązek pomocy związany jest z władzą święceń (nie z władzą jurysdykcji). Władza jurysdykcji wypływa z potrzeby wiernych znajdujących się w sytuacji konieczności

W sytuacji konieczności istnieje obowiązek udzielenia pomocy, która mieści się w granicach czyichś możliwości. Dla biskupa lub kapłana granice te określone są przez posiadaną przez nich władzę święceń. Z uwagi na to każdy kapłan, nawet pozbawiony jurysdykcji, zobowiązany jest pod grzechem śmiertelnym udzielić sakramentalnego rozgrzeszenia w sytuacji ostatecznej konieczności dla pojedynczej osoby lub w stanie poważnej konieczności dla wielu dusz32. Św. Alfons pisze, że nawet

ekskomunikowany, vitandus, zdolny do ważnego sprawowania sakramentów, zobowiązany jest ich udzielić w niebezpieczeństwie śmierci, zgodnie z nakazami prawa Bożego i naturalnego, którym nie byłyby w stanie się sprzeciwić ludzkie normy Kościoła33.

Krótko mówiąc, tak długo, jak długo wymaga tego ostateczna konieczność u pojedynczej osoby lub poważna konieczność u wielu dusz, kapłan lub biskup może zgodnie z prawem, a nawet musi pod grzechem śmiertelnym uczynić wszystko, co może uczynić w sposób ważny w ramach swojej władzy święceń. Konieczna jurysdykcja nadawana jest na prośbę dusz. Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917 r. stwierdza, że wierni mogą „z jakiejkolwiek słusznej przyczyny” prosić o sakramenty od ekskomunikowanego kapłana (którego Kościół pozbawił jurysdykcji), a w takiej sytuacji poproszony, ekskomunikowany ksiądz może ich udzielić. O. Hugueny OP zwraca uwagę, że „żądanie [ze strony wiernych] daje ekskomunikowanemu kapłanowi władzę udzielania sakramentów34. Oznacza to, że w stanie konieczności rzeczywiste wykonywanie władzy święceń w pełnym zakresie nie odbywa się na skutek żądania przełożonego w hierarchii, lecz bezpośrednio na mocy samego stanu konieczności. „Stan konieczności czyni legalnym i dozwolonym (...) działanie [normalnie] zakazane” (Encyklopedia Katolicka, pod hasłem konieczności [stan]).

Papież św. Pius X podczas pracy.

W takich nadzwyczajnych okolicznościach mówi się, że Kościół uzupełnia brakującą jurysdykcję. Sobór Trydencki (Sesja XIV, Denz. 9030) podając przykład sakramentu pokuty zapewnia nas, że utrata dusz spowodowana zastrzeżeniami i ograniczeniami jurysdykcji byłaby sprzeczna z myślą Kościoła:

Kościół miał zawsze takie przekonanie powierzone przez Sobór jako bardzo prawdziwe, iż żadnego znaczenia nie powinno mieć rozgrzeszenie, którego kapłan udziela temu, nad kim nie ma jurysdykcji zwyczajnej lub delegowanej... Jednakże aby z tej okazji nikt nie zginął, w Kościele zawsze bardzo sumiennie przestrzegano, by w niebezpieczeństwie śmierci nie zważać na żadne zastrzeżenie35

(tj. w stanie poważnej konieczności dla pojedynczej osoby, która jest równoważna powszechnej konieczności dla wielu dusz). Ostatecznie papież Innocenty XI kładąc kres wszelkim sporom na ten temat stwierdza definitywnie, że w stanie konieczności Kościół uzupełnia jurysdykcję nawet kapłanom heretykom, grzesznikom i ekskomunikowanym vitandi36.

Zgodnie ze stałą myślą i praktyką Kościoła, w stanie konieczności prawo naturalne i pozytywne nakłada poważny obowiązek miłosierdzia, a sam Kościół nie ma żadnej władzy orzekać cokolwiek przeciwko temu Bożemu i naturalnemu prawu. Uzupełniając cytowaną powyżej myśl św. Alfonsa, Suarez pisze:

Sprawiedliwość lub miłosierdzie nakazują unikać (...) szkody bliźniego, a ludzkie prawo nie może godziwie przeciwstawić się temu [Bożemu] zarządzeniu37.

Św. Tomasz z Akwinu podkreśla, że „Przepisy prawa ludzkiego nie mogą uwłaczać prawu natury lub prawu Bożemu” (Suma teologiczna, II-II, Z. 66, A. 7). Ta zasada odnosi się w sposób szczególny do prawa kościelnego, które ma ułatwiać, a nie przeszkadzać czynieniu miłosierdzia. Zdaniem o. Capello nie ulega wątpliwości, iż Kościół uzupełnia jurysdykcję zarówno w sytuacji ostatecznej konieczności dla pojedynczej osoby, jak i w stanie „publicznej bądź powszechnej konieczności dla wiernych38. Powód tego jest taki, pisze św. Alfons, że w przeciwnym wypadku zginęłoby wiele dusz, toteż rozsądnie przypuszcza się, że Kościół uzupełnia jurysdykcję39. Innymi słowy, tak jak w stanie konieczności materialnej rzeczy powracają do swego zasadniczego przeznaczenia, którym jest zadośćuczynienie potrzebom wszystkich ludzi, tak również w wypadku konieczności duchowej władza święceń powraca do swego pierwotnego przeznaczenia, jakim jest zadośćuczynienie potrzebom wszystkich dusz znajdujących się w stanie konieczności. W takiej sytuacji ograniczenia (włącznie z całkowitym pozbawieniem jurysdykcji) wynikające z prawa kościelnego zostają zniesione40. Św. Tomasz wyjaśnia, że

na mocy władzy święceń każdy kapłan otrzymuje władzę nad wszystkimi [ludźmi] i wszystkimi grzechami bez różnicy. Fakt, że w praktyce nie może on rozgrzeszać wszystkich ludzi z wszystkich grzechów związany jest z jurysdykcją nałożoną przez prawo kościelne. Ponieważ jednak konieczność nie podlega prawu [cyt. za: Consilium de Observ. Ieiun., De Reg. Iur., V dekr., c. 4], w przypadku konieczności dyscyplina Kościoła nie powstrzymuje kapłana nawet od rozgrzeszania sakramentalnego, byleby tylko posiadał on władzę święceń [Suma teologiczna, Suplement, Z. 8, A. 6].

Doktryna o „jurysdykcji zastępczej” ma zastosowanie w odniesieniu do biskupa, który w sytuacji nadzwyczajnej konieczności wyświęca innego biskupa. Prymat jurysdykcyjny papieża

Doktryna o jurysdykcji zastępczej jest zwykle stosowana w odniesieniu do sakramentu pokuty, gdyż brak jurysdykcji czyni spowiedź nie tylko nielegalną, lecz również nieważną. Jednak poprzez analogię doktryna ta ma zastosowanie również w innych dziedzinach41. Tak jak kapłan w stanie ostatecznej konieczności dla osoby lub w sytuacji poważnej, powszedniej konieczności bez nadziei na pomoc ze strony prawowitych pasterzy może i musi udzielać sakramentalnego rozgrzeszenia „byle tylko posiadał władzę święceń” (św. Tomasz), tak również i biskup ma w takich wypadkach prawo i obowiązek przekazać swą władzę święceń biskupich, byleby tylko tę władzę posiadał. Nie ulega wątpliwości, mówi o. Capello, że Kościół uzupełnia jurysdykcję dla dobra dusz znajdujących się w stanie poważnej, powszechnej konieczności bez nadziei na pomoc ze strony prawowitych pasterzy, w tych wszystkich przypadkach, kiedy „albo otwarcie, albo przynajmniej milcząco wyrazi wolę, aby to uczynić42. Wiadomo, że w przeszłości Kościół wyrażał przynajmniej milcząco swą wolę uzupełnienia jurysdykcji w przypadku konsekracji biskupów w stanie poważnej, powszechnej konieczności, a najnowsza historia dostarcza przykładów „potajemnych” biskupów wyświęconych bez mandatu papieskiego w celu zadośćuczynienia potrzebom dusz. Jeszcze wcześniej, w czasach kryzysu ariańskiego, św. Euzebiusz z Samosaty i inni nie tylko wyświęcali nowych biskupów, lecz nawet obsadzali nimi stolice biskupie43, a Kościół nie zawahał się ogłosić świętym właśnie Euzebiusza. Kardynał Billot pisze, że nasz Pan ustanowił prymat, lecz w pewnym sensie nie do końca zdefiniował granice władzy biskupiej, gdyż

niestosownym byłoby, aby te rzeczy, które podlegają zmianom, były w sposób niezmienny uregulowane prawem Bożym. Niektóre kwestie rzeczywiście podlegają zmianom z uwagi na różnorodność okoliczności i czasów, większą lub mniejszą łatwość odwoływania się do Stolicy Apostolskiej i inne podobne przyczyny (De Ecclesia Christi, Q. XV, §2, s. 713).

Historia potwierdza, że wymagania stanu konieczności z czasem rozciągnęły się nie tylko na obowiązki biskupów, lecz również na ich władzę jurysdykcji. Dom Grea, którego lojalność wobec papieża nie budzi żadnych podejrzeń, stwierdza (De l’Eglise et de sa divine constitution, vol. I), że „konieczność dla Kościoła i Ewangelii” nie tylko na początku chrześcijaństwa wymagała sprawowania władzy święceń biskupich w całej pełni bez ograniczeń jurysdykcyjnych. W następnych wiekach nadzwyczajne okoliczności wymagały „nawet bardziej wyjątkowych i nadzwyczajnych aktów” (ibidem, s. 218) wykonywania władzy święceń jako „środka zaradczego zadośćczyniącego ówczesnej konieczności ludu chrześcijańskiego” (ibidem i dalej), który nie mógł mieć nadziei na pomoc ani ze strony prawowitych pasterzy, ani ze strony papieża. W takich okolicznościach, gdzie stawką jest wspólne dobro Kościoła, znikają ograniczenia jurysdykcyjne, a „to, co uniwersalne” we władzy biskupiej „bezpośrednio przychodzi z pomocą duszom” (ibidem, s. 218):

I tak w czwartym stuleciu widzimy św. Euzebiusza z Samosaty przemierzającego diecezje wschodniego Kościoła zdewastowane przez arian i wyświęcającego dla tych diecezji katolickich biskupów, bez posiadania nad nimi żadnej specjalnej jurysdykcji (op. cit. s. 218).

Palazzini przypomina, że

w chwili obecnej jurysdykcja [nad diecezją] jest nadawana [biskupom] bezpośrednio i otwarcie przez papieża... Jednak dawniej jurysdykcja pochodziła w sposób bardziej pośredni od Wikariusza Chrystusa i jakby sama z siebie spływała od papieża na tych biskupów, którzy pozostawali w jedności i pokoju z Kościołem Rzymskim, matką i mistrzynią wszystkich Kościołów44.

W historii jurysdykcja zwykła „jakby sama z siebie” wypływać od papieża, kiedykolwiek wymagała tego poważna konieczność Kościoła i dusz. W tego typu nadzwyczajnych okolicznościach, mówi Dom Grea, stan biskupi postępował „zdecydowanie przy milczącej zgodzie swojej Głowy, po uzyskaniu pewności co do stanu konieczności” (op. cit., vol. I, s. 220). Dom Grea nie twierdzi, że to zgoda papieża upewniała biskupów o istnieniu stanu konieczności. Przeciwnie, to konieczność upewniała ich o zgodzie papieża. Mówiąc ściśle, dlaczego konieczność przesądzała o „pewnej” zgodzie papieża, o zgodzie, którą w praktyce ignorowali biskupi? Oczywiście dlatego, że stan konieczności wymaga pozytywnego orzeczenia Piotra. Jeśli na mocy prymatu otrzymanego od Chrystusa Piotr dysponuje władzą rozszerzania lub ograniczania władzy święceń biskupich, to na mocy tego samego prymatu Piotr ma również obowiązek rozszerzania lub ograniczania tej władzy według konieczności Kościoła i dusz. W wykonywaniu władzy kluczy „zasadą działania” zawsze pozostaje Chrystus, a „żaden człowiek nie ma prawa wykonywania [władzy kluczy] jako zasada działania” (św. Tomasz, Suma teologiczna, Suplement, Z. 19, A. 4), lecz tylko jako „narzędzie i sługa Chrystusa” (ibidem, Z. 18, A. 4). Nawet klucze Piotrowe są „kluczami służby”, dlatego też nawet Piotrowi nie wolno arbitralnie wykonywać władzy kluczy. W wykonywaniu swoich uprawnień papież musi postępować zgodnie z Bożym porządkiem rzeczy. A porządek ten zakłada, że owszem, jurysdykcja nadawana jest innym za pośrednictwem Piotra, lecz „w taki sposób, który będzie wystarczający dla zbawienia dusz” (św. Tomasz, Summa Contra Gentiles, Bk. 4, c. 72). Dlatego też jeśli Piotr sprzeciwiłby się udzieleniu jurysdykcji wystarczającej dla zbawienia dusz, działałby przeciwko Bożemu porządkowi, a tym samym popełniłby najcięższy grzech (św. Tomasz, Suma teologiczna, Suplement, Z. 8, AA. 4-9 i dalej).

Papież Paweł VI.

Prymat jest niczym innym jak tylko najpełniejszym wyrazem tej „publicznej władzy rządzenia wiernymi tak, aby mogli oni osiągnąć życie wieczne45. Jest to pełnia tej władzy jurysdykcji, która została „nadana nie dla korzyści obdarowanego, lecz dla dobra ludu i ku czci Boga” (ibidem, Z. 8, A. 5, ad. 1) i

żadne powoływanie się na prawo i żadna łaskawość sprawiedliwości nie pozwala na to, żebyśmy to, co zostało zbawiennie ustanowione dla pożytku ludzi, na skutek surowej interpretacji doprowadzili do okrucieństwa na ich niekorzyść (Digesto cyt. [w:] Suma teologiczna II-I, Z. 96, A. 6; II-II, Z. 60, A. 5, ad. 2).

Dlatego też Dom Grea pisze, iż nadzwyczajne akty władzy biskupiej nie poddają w wątpliwość doktryny o prymacie papieskim, gdyż stan konieczności bez nadziei na pomoc ze strony prawowitych pasterzy włącza te „nadzwyczajne działania biskupów” do „podstawowych praw hierarchii”. Te ostatnie żadną miarą nie mogą być osłabione poprzez zwyczajne prawa jurysdykcyjne.

Ilustrując hierarchiczny ustrój Kościoła, św. Tomasz pisze:

Ten, kto jest obdarzony władzą powszechną (tj. papież), może nad wszystkimi wykonywać władzę kluczy w całej pełni. Z drugiej strony ci, którzy w zależności [od papieża] otrzymali odrębną władzę (tj. biskupi), nie mogą wykonywać władzy kluczy nad kimkolwiek, lecz tylko nad tymi, którzy zostali im powierzeni, za wyjątkiem przypadków konieczności (Suma teologiczna, Suplement, Z. 20, A. 1).

Oznacza to, że hierarchiczny ustrój Kościoła, a stąd również prymat papieski nie są poddane w wątpliwość poprzez „działanie [normalnie] zakazane, które stan konieczności czyni legalnym i dozwolonym46.

Odpowiedź na zarzuty

W związku ze sprawą arcybiskupa Lefebvre niektórzy gorliwi obrońcy prymatu papieża (który w stanie konieczności nie jest poddany w wątpliwość) argumentowali, że obowiązek pomocy ze strony biskupa musi mieścić się w ścisłych granicach władzy jurysdykcji. Przykładowo, zgodnie z krótkim opracowaniem przygotowanym przez Bractwo Św. Piotra47, problem święceń biskupich dokonanych przez arcybiskupa Lefebvre musi być rozpatrywany nie tylko z punktu widzenia władzy święceń, lecz również z punktu widzenia władzy jurysdykcji. W związku z tym „w ramach porządku rzeczy ustanowionego przez samego Chrystusa” mieści się zasada, zgodnie z którą zawsze i tylko do Papieża Rzymskiego należy

podnoszenie podwładnego (...) do godności zastępcy Apostoła poprzez nadawanie mu ograniczonej jurysdykcji (Du sacre episcopale contra la volonté du Pape, s. 15).

Arcybiskup Lefebvre nie uczynił czegoś podobnego. Jasno wyraził swoją intencję przekazania tylko władzy święceń, nie władzy jurysdykcji. Według wspomnianej broszurki, w żadnym wypadku, nawet w stanie konieczności, biskup nie może wyświęcić innego biskupa bez mandatu papieskiego. Rygoryzm tego stwierdzenia zilustrowany jest przez autorów przykładem innych sakramentów:

Stąd też ten, kto nie ma wody chrzcielnej, nie może ochrzcić umierającego dziecka sokiem pomarańczowym, a ktoś, kto nie jest księdzem, nie może udzielić rozgrzeszenia umierającemu, nawet znajdującemu się w potrzebie (ibidem, s. 57).

Jest to przykład nieudolnej teologii i jeszcze gorszej logiki. Pozostawiamy odpowiedź św. Tomaszowi: „Chrzest zawdzięcza swoją skuteczność konsekracji materii sakramentalnej” (dlatego też nikt nigdy nie będzie w stanie ochrzcić sokiem pomarańczowym)... Z drugiej strony, skuteczność sakramentu spowiedzi (tak samo jak sakramentu święceń kapłańskich) wywodzi się z konsekracji ministra (Suma teologiczna, Suplement, Z. 8, A. 6, ad 3). Dlatego też nikt oprócz kapłana nie może odpuszczać grzechów, nawet w stanie konieczności, gdyż tylko kapłan posiada władzę święceń. Zresztą nikt nie posiadając władzy święceń nie ma prawa słuchania spowiedzi. Ten, kto posiada taką władzę, przeciwnie – w przypadku konieczności, kiedy jest taka potrzeba, jest uprawniony, a nawet musi uczynić wszystko, co jest w stanie uczynić w sposób ważny: i tak kapłan musi rozgrzeszać, a biskup musi konsekrować innego biskupa, „byleby tylko posiadał władzę święceń” (św. Tomasz, op. cit.). Prawa ograniczające władzę świeceń biskupich nie są prawami unieważniającymi (to jest czyniącymi akt nieważnym), nie czynią również podmiotu niezdolnym do dokonania aktu w sposób ważny (tego rodzaju prawa są raczej Bożymi prawami dotyczącymi materii sakramentalnej i ministra). Prawa ograniczające władzę święceń są natomiast prawami jurysdykcyjnymi i dlatego kościelnymi. Św. Alfons mówi, że Kościół nie ma władzy nad materią i formą sakramentów, w odróżnieniu od jurysdykcji, którą może uzupełniać i uzupełnia w sposób pewny dla dobra dusz48.

Św. Alfons Maria Liguori.

W całej historii Kościoła nie ma nikogo ochrzczonego sokiem pomarańczowym. Są za to biskupi nominowani, konsekrowani i ustanowieni „bez porozumienia z Piotrem” (Suarez), a nawet w okresie interregnum49. Takie rzeczy nie mogłyby mieć miejsca, gdyby w „porządku rzeczy ustalonym przez samego Chrystusa” mieściła się zasada, według której tylko i wyłącznie do Piotra, a „w żadnym wypadku” do innego biskupa należało nominowanie i ustanawianie nowych biskupów. Gdyby tak było w rzeczywistości, to „porządek rzeczy ustanowiony przez samego Chrystusa” byłby w ciągu wieków wielokrotnie pogwałcony przez sam Kościół. Takie twierdzenie jest nie do obrony.

Autorzy broszury Du sacre episcopale contra la volonté du Pape stając w obliczu historycznych faktów wyświęcania biskupów przez innych biskupów bez wyraźnej zgody papieża przyznają (s. 63 i dalej), że są to dowody na to, iż „Kościół wiedział jak być realistycznym”. Z kolei Sobór Nicejski (325) ustanawiający metropolitów odpowiedzialnymi za mianowanie i ustanawianie biskupów, według autorów motywował to „przede wszystkim trudnościami natury geograficznej” (s. 64). Podobne stwierdzenia są wewnętrznie sprzeczne. W kwestii „porządku ustanowionego przez samego Chrystusa” Kościół nie jest w stanie być „realistycznym”. Kościołowi nie wolno być „realistycznym” w sprawach szafarza lub materii sakramentów, toteż nigdy z powodów „natury geograficznej” kapłan nie będzie w stanie konsekrować biskupa50, ani też w krajach gdzie nie rosną winogrona Msza nie będzie odprawiana z wykorzystaniem materii innej niż wino. Dlatego też jeśli w kwestii nominacji i ustanawiania biskupów Kościół był „realistyczny” i brał pod uwagę „trudności natury geograficznej”, to jest to pewny znak, że nie należy do „porządku rzeczy ustalonego przez samego Chrystusa” zasada, zgodnie z którą nominacja i ustanowienie biskupa podlega zawsze i tylko Papieżowi Rzymskiemu. Nieprawdą jest, że „w żadnym wypadku” – nawet w wypadku konieczności – biskup nie może nominować i ustanowić innego biskupa. Przeczą temu przykłady z czasów, kiedy arianizm zagrażał całemu Kościołowi, a również z bliższych nam czasów, z Europy Wschodniej. Tak długo, jak wymagała tego poważna konieczność bez nadziei na pomoc ze strony prawowitych pasterzy, biskupi wyświęcali innych biskupów nie tylko ważnie, ale i zgodnie z prawem, mimo braku mandatu papieskiego. Biskupi ci wykonywali swą władzę nie tylko w sposób ważny, ale i godziwy, gdyż wymagała tego konieczność ze strony Kościoła i dusz. Znamienne jest, że niektórzy teologowie zastanawiają się, czy Kościół milcząco nie uzupełnia jurysdykcji również schizmatyckim biskupom prawosławnym, tak aby zarówno poprzez święcenia nowych biskupów, jak i kapłanów uwzględnić konieczność dla tak wielu dusz51. Dlatego też problem konsekracji biskupich dokonanych przez arcybiskupa Lefebvre bez wątpienia musi być rozpatrywany nie tylko z punktu widzenia władzy święceń, lecz również władzy jurysdykcji, jednak przy uwzględnieniu katolickiej doktryny o „jurysdykcji zastępczej” w nadzwyczajnych okolicznościach. W Kościele jurysdykcja istnieje dla dusz, a nie dusze dla jurysdykcji. Błędne założenia autorów Du sacre episcopale contra la volonté du Pape doprowadziły ich do wniosku, że „kwestia konsekracji jest natury zasadniczo dogmatycznej i dlatego jej rozwiązanie jest niezmienne, niezależnie od okoliczności”. W konsekwencji zastosowanie zasady „prawo pozytywne nie obowiązuje w sytuacji poważnej niedogodności” wydaje się wymuszone w celu pospiesznego usprawiedliwienia konsekracji biskupich (op. cit., s. 7). Faktem jest, że „sytuacja poważnej niedogodności” i jej konsekwencje w przypadku arcybiskupa Lefebvre nie doczekały się potraktowania w broszurce Bractwa Św. Piotra. Za to całkowita moralna niemożliwość podporządkowania się zarówno prawu, jak i prawodawcy została pospiesznie odsunięta na bok dzięki wspomnianemu stwierdzeniu: „kwestia konsekracji jest natury zasadniczo dogmatycznej i dlatego jej rozwiązanie jest niezmienne...”.

Konsekracje biskupie w Ecône.

Prawa dyscyplinarne (a do takich należą prawa jurysdykcyjne, regulujące wykonywanie władzy święceń) nawet jeśli są zasadniczo dogmatyczne, nie tracą przecież przez to swojego charakteru dyscyplinarnego i nie stają się „niezmienne w swych rozwiązaniach”. W prawie kanonicznym znajdują się prawa „przedkładane” przez Kościół (np. normy naturalnego i pozytywnego prawa Bożego, a wśród nich zasada prymatu papieskiego) oraz prawa „ustanowione” przez Kościół (wśród nich prawa ograniczające wykonywanie władzy święceń biskupich, np. zastrzeżenie papieża co do konsekracji biskupich)52. Prawa ustanowione przez Kościół są w sposób zasadniczy dogmatyczne, gdyż dogmat jest zasadą i przewodnikiem normy kanonicznej53, jednak sama norma zachowuje swoją odrębność i jest odróżnialna od swego dogmatycznego założenia. To rozróżnienie można poczynić chociażby patrząc na pierwotnego prawodawcę, przedkładającego daną normę54. Nie ulega żadnej wątpliwości, że prymat papieski jest prawem Bożym, gdyż został zapoczątkowany przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, jednak papieskie zastrzeżenie co do święceń biskupich jest prawem kościelnym, gdyż zostało zapoczątkowane bezpośrednio przez samego papieża. Z tego właśnie powodu możliwe są modyfikacje w zakresie dyscypliny kościelnej, jak pokazuje następujący przykład:

Do jedenastego wieku (...) z powodu nadużyć ze strony ówczesnych metropolitów święcenia biskupie stopniowo, w niektórych miejscach zastrzegane były Papieżowi Rzymskiemu, a następnie do piętnastego stulecia zastrzeżenie to stało się powszechne [tylko w Kościele łacińskim]55.

Widać więc, że zastrzeżenie co do konsekracji biskupich stało się normą dopiero po jakimś czasie, a zostało wprowadzone z uwagi na nadużycia, a nie jako zasada niezmiennego prawa Bożego. Papież bez wątpienia ustanowił to zastrzeżenie na mocy swego prymatu i dlatego prymat papieski jest dogmatycznym założeniem dla tej normy kanonicznej. Nie jest to jednak powód dla utożsamiania normy kanonicznej z jej dogmatycznym założeniem i wyciągania wniosku, że sama norma jest „niezmienna” tak jak jej założenie dogmatyczne! W ten sposób czyni się bezwartościowym każde rozróżnienie pomiędzy prawem Bożym i ludzkim prawem kościelnym, między prawami dogmatycznymi i prawami jurysdykcyjnymi. Określenie normy kanonicznej jako „niezmiennej w jej rozwiązaniach, bez względu na okoliczności” tylko dlatego, że posiada ona swoje dogmatyczne założenie, znaczy tyle samo co powiedzieć, że ogromna większość lub wszystkie prawa wchodzące w skład prawa kanonicznego są niezmienne. Tym samym popada się w absurd, odrzucając doktrynę o zawieszeniu obowiązywania prawa w szczególnych przypadkach!

Nasz Pan Jezus Chrystus ustanowił prymat papieski, ale w sposób bezpośredni nie określił granic jurysdykcji biskupiej, zostawiając to Papieżowi Rzymskiemu. Nie ulega więc żadnej wątpliwości, że papieskie zastrzeżenie co do konsekracji biskupich nie jest prawem Bożym, lecz prawem kościelnym i dlatego nie jest „niezmienne bez względu na okoliczności”. Wręcz przeciwnie, musimy przywołać tutaj zastrzeżenie odnoszące się do całego prawa kościelnego. Prawo to musi być przestrzegane z wyjątkiem

roztropnie rozpoznanych, nadzwyczajnych przypadków zagrożenia dla dobra wspólnego i zbawienia dusz; zastrzeżenie to będąc uniwersalnym i wynikając z natury rzeczy jest pomijane przy konkretnych regulacjach prawnych, nie przestaje jednak dotyczyć wszelkiego ludzkiego prawa56.

2) Brak zezwolenia papieża. Rozwiązanie problemu

Brak mandatu papieskiego

Papież Jan Paweł II. Fot. AP Photo/POOL/Alessandro Bianchi.

Jak dotąd wykazaliśmy, że biskup, który znajdując się w stanie poważnej konieczności dla wielu dusz wyświęca innego biskupa, nie podważa prymatu jurysdykcyjnego papieża, „byleby tylko posiadał władzę święceń” (św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, Suplement, Z. 20, A. 1). Przekonaliśmy się, że taki biskup ma pełne prawo zakładać [papieskie] poparcie dla konsekracji wymaganych w nadzwyczajnych okolicznościach, dla zabezpieczenia zbawienia dusz i dobra wspólnego. W rzeczywistości zbawienie dusz jest najwyższym prawem Kościoła i nie ulega wątpliwości, że Kościół „uzupełnia” brakującą jurysdykcję, gdziekolwiek istnieje potrzeba zadośćuczynienia „publicznej i powszechnej konieczności dla wiernych” (F. M. Capello, Summa Iuris Canonici vol. I, s. 258, nr 258 §2).

Powyższa zasada zachowuje swoją ważność nawet wtedy, kiedy odwołanie się do papieża jest materialnie niemożliwe z uwagi na określone okoliczności zewnętrzne, co zostało zilustrowane przykładami historycznymi.

A co z sytuacją, kiedy sam papież faworyzuje lub promuje w Kościele orientację naznaczoną neomodernizmem, zagrażającą podstawowym dobrom dusz, dobrom koniecznemu do zbawienia dusz, takim jak wiara i moralność? Jeśli sam papież jest przyczyną, częściową przyczyną, a nawet, biorąc pod uwagę jego najwyższy autorytet, ostateczną przyczyną poważnego i powszechnego stanu konieczności duchowej bez nadziei na pomoc ze strony prawowitych pasterzy, to jaki skutek odniesie w takich okolicznościach odwoływanie się do papieża? Papież będzie dostępny fizycznie, lecz niedostępny moralnie. Odwołanie się do niego będzie, rzecz jasna, fizycznie możliwe, lecz niemożliwe moralnie. Próba takiego odwołania zakończy się naturalnie papieskim brakiem zezwolenia na dokonanie aktu wymaganego w nadzwyczajnych okolicznościach dla zadośćuczynienia potrzebom dusz znajdujących się w stanie poważnej, powszechnej konieczności. Każde inne zachowanie papieża zakładałoby w rzeczywistości jego skruchę i pokorne uznanie swej własnej odpowiedzialności. Tak naprawdę omawiany akt – konsekracje biskupów – nie byłby wymagany, jeśli sam papież nie byłby w pewnym stopniu współodpowiedzialny za stan poważnej, powszechnej konieczności.

Dlatego też pozostaje nam zastanowić się, czy w takich okolicznościach podwładny jest zobowiązany do podporządkowania się tej odmowie papieża, mimo szkód zagrażających tak wielu duszom. Innymi słowy, czy brak zgody papieża zwalnia kogoś z obowiązku nałożonego przez prawo Boże pod groźbą grzechu śmiertelnego? Czy zgodnie z doktryną katolicką ktoś, kto ma możliwość niesienia pomocy duszom znajdującym się w stanie poważnej, powszechnej konieczności bez nadziei na pomoc ze strony prawowitych pasterzy, jest zwolniony z tego obowiązku w sytuacji, kiedy papież nie wyrazi na to zgody? Odpowiedź na to pytanie stanie się jasna po wyłożeniu kolejnych zasad obowiązujących w stanie konieczności.

Zasada czwarta. W stanie konieczności obowiązek pomocy jest niezależny od przyczyny tego stanu. Dlatego też obowiązek pomocy jest wiążący bez względu na to, czy sam przełożony odpowiada, czy też nie odpowiada za wywołanie stanu konieczności dla dusz

W stanie konieczności obowiązek pomocy istnieje niezależnie od przyczyny tego stanu, gdyż „miłosierdzie nie zważa na to skąd pochodzi konieczność, lecz skupia się jedynie na samym fakcie istnienia konieczności57. I tak na poprzednio podanym przykładzie ze sfery prawa naturalnego widać, że żona ma obowiązek zastąpienia męża, nawet jeśli sam mąż wywołał w rodzinie stan konieczności.

Podobnie obowiązek niesienia pomocy duszom w stanie poważnej konieczności jest wiążący sub gravi (pod groźbą grzechu śmiertelnego), nawet jeśli biskup diecezji jest tym, który rozprzestrzenia lub faworyzuje modernizm, lub jeśli sam papież promuje lub faworyzuje modernizm w Kościele powszechnym. Co więcej, jak zdążyliśmy się już przekonać, dokładnie takie okoliczności nakładają poważny obowiązek miłosierdzia, gdyż istnieje wtedy stan konieczności dla dusz bez nadziei na pomoc ze strony tych, którzy z urzędu (ex officio) powinni zadośćuczynić zwyczajnym i nadzwyczajnym potrzebom wiernych.

Okoliczności takie będą jednakże znacznie utrudniać wypełnianie obowiązku pomocy, a być może nawet będą czynić ten obowiązek heroicznym, z uwagi na łatwe do przewidzenia konsekwencje. Będzie się wtedy zaprzeczać istnieniu jakiegokolwiek stanu konieczności! Upomnienie [prawowitych pasterzy] wynikające z samego aktu niesienia pomocy duszom ściągnie na osoby niosące taką pomoc naganę i niesprawiedliwe oskarżenia. A ponieważ sprawa dotyczy osoby samego papieża, podwładni narażą się na „nawet większe niebezpieczeństwo”, gdyż „od nadużyć niższego duchowieństwa zawsze można odwołać się do papieża58, lecz od nadużyć papieża można odwołać się już tylko do samego Boga (św. Katarzyna ze Sieny).

Zasada piąta. Władza przełożonego ulega zawieszeniu w stanie konieczności, co wynika z samej natury tego stanu. Jeśli mimo wszystko przełożony próbuje wtedy swymi rozkazami wiązać podwładnych, jego rozkazy nie obowiązują

W celu zilustrowania tej zasady posłużmy się jeszcze raz przywołanym poprzednio przykładem z dziedziny prawa naturalnego. Wyobraźmy sobie sytuację, kiedy mąż nie tylko doprowadził swoje dzieci do stanu konieczności lub nie zdołał zapewnić im utrzymania, lecz również przeszkadzał żonie w zapewnieniu dzieciom tego, co mogła uczynić w granicach swych kompetencji. Jest oczywistym, że w takim przypadku władza męża ulegnie zawieszeniu, a jeśli będzie wymagał od żony posłuszeństwa, jego rozkaz nie będzie dla niej wiążący.

Kard. Suarez.

Fakt, że w przypadku arcybiskupa Lefebvre przełożonym jest Papież, w niczym nie unieważnia tej zasady. Wikariusz Chrystusa w pierwszym rzędzie, przed kimkolwiek innym ma obowiązek zadośćuczynienia potrzebom dusz, a jeśli tego obowiązku nie wypełnia (lub, co gorsza, sam jest całkowicie lub częściowo odpowiedzialny za wywołanie poważnego i powszechnego stanu konieczności duchowej), to nie upoważnia go to do przeszkadzania innym w czynieniu tego, co można uczynić dla dobra dusz. W sposób szczególny ma to zastosowanie wtedy, kiedy obowiązek niesienia pomocy jest zakorzeniony w czyimś stanie kapłańskim, a jeszcze bardziej w stanie biskupim.

Władza papieża rzeczywiście nie ma granicy, lecz tylko dolnej, nie zaś górnej. „Od góry” władza papieska ograniczona jest przez prawo Boże, naturalne i pozytywne. Autorytet papieża jest „monarchiczny (...) i absolutny, jednakże w granicach prawa Bożego, naturalnego i pozytywnego” i z tego powodu „sam Papież Rzymski nie może działać przeciwko prawu Bożemu lub go lekceważyć59. Zaś w stanie konieczności Boże prawo naturalne i pozytywne nakłada obowiązek miłosierdzia pod groźbą grzechu śmiertelnego na każdego, kto jest zdolny do niesienia pomocy, a w stanie konieczności duchowej obowiązek ten spoczywa przede wszystkim na biskupach i kapłanach (jak również i na papieżu). Papież, jak każdy inny przełożony, nie ma prawa sprzeciwiać się temu obowiązkowi (Suarez: „deest potestas in legislatore ad obligandum”, De Legibus, L. VI, rozdz. VII, nr 11).

Dlatego też mówi się, że „sama konieczność zmusza do dyspensy, ponieważ konieczność nie podlega prawu” (Suma teologiczna, I-II, Z. 96, A. 6). Nie znaczy to, że w stanie konieczności każdy może robić to, na co ma ochotę, lecz jedynie że „stan konieczności czyni legalnym i dozwolonym działanie normalnie zakazane60, to zaś w celu zabezpieczenia interesów wyższych niż posłuszeństwo wobec prawa lub przełożonego. W takim przypadku nie leży w granicach kompetencji przełożonego wymaganie od podwładnych przestrzegania prawa w zwykły sposób, ponieważ żadnemu przełożonemu (a tym bardziej papieżowi) nie zostało dane prawo wykonywania władzy ze szkodą dla kogokolwiek innego, zwłaszcza jeśli ta szkoda jest natury duchowej, obejmuje wiele dusz i sprzeciwia się czyimś obowiązkom stanu, w sposób szczególny obowiązkom stanu kapłańskiego i biskupiego.

Nawet Bóg, Najwyższy Prawodawca nie ogranicza nikogo w stanie konieczności. „Dlatego też sam Chrystus przebaczył Dawidowi, który w poważnym niebezpieczeństwie spożył chleby ofiarne, których prawo Boże zabraniało spożywać świeckim61. Zgodnie z tą zasadą, w stanie konieczności przestają obowiązywać nie tylko prawa ludzkie, lecz nawet pozytywne prawa Boże i pozytywne, naturalne prawa Boże (np. „Czcij ojca swego i matkę swoją”, „Pamiętaj, abyś dzień święty święcił”). Jedynym prawem obowiązującym w stanie konieczności jest negatywne naturalne prawo Boże (np. „Nie zabijaj” itp.). Jest tak dlatego, że negatywne naturalne prawo Boże zabrania działań, które są wewnętrznie złe i są zakazane właśnie dlatego, że są złe, w odróżnieniu od działań, które są złe tylko dlatego, że są zakazane, takich jak konsekracje biskupie bez mandatu papieskiego.

Zasada szósta. Stan konieczności stawia podwładnego w sytuacji fizycznej lub moralnej niemożliwości podporządkowania się

Jest oczywistym, że Bóg nie wiąże nikogo w stanie konieczności; jednakże ustawodawca ludzki „może bezpodstawnie powiedzieć «nie» z pogwałceniem naturalnego i wiecznego prawa62 i w ten sposób zabronić podejmowania działań wymaganych przez stan konieczności. Jednak z uwagi na to, że takie papieskie „nie” nie może znieść stanu poważnej, powszechnej konieczności, a tym samym związanego z nim obowiązku (sub gravi) niesienia pomocy duszom, podwładny, zwłaszcza jeśli jest biskupem lub kapłanem, jest wtedy postawiony w sytuacji moralnej i absolutnej niemożliwości podporządkowania się – nie może być posłuszny, sam nie grzesząc lub nie wyrządzając szkody innym ludziom. Stąd też mówi się, że charakterystyczną cechą stanu konieczności jest

wytworzenie pewnego rodzaju niemocy, poprzez którą niemożliwym jest wypełnienie czegoś, co jest nakazane lub niewypełnienie czegoś, co jest zabronione63.

Nie jest to przypadek, kiedy rozporządzenie władzy nie obowiązuje zgodnie z zasadą summum ius summa iniuria. Nie jest to również sytuacja, kiedy władza wyda niewłaściwe rozporządzenie pozbawione roztropności, które jednak mimo wszystko musi być przestrzegane przez ludzi zważywszy na dobro wspólne. Jest to przypadek, kiedy rozporządzenie władzy nie może obowiązywać, gdyż sprzeciwia się zasadom Bożego i naturalnego prawa „wyższego i bardziej wiążącego64. W takim przypadku posłuszeństwo wobec prawa lub prawodawcy byłoby „złe i grzeszne” (Suarez, De Legibus, L. VI, rozdz. VII, nr 8). Św. Tomasz nazywa takie posłuszeństwo „szkodliwym” (Suma teologiczna, II-II, Z. 120, A. 1), a Kajetan „przewrotnym” (Kajetan w 1.2, q. 96, a. 6). Stąd też odmowa takiego posłuszeństwa staje się obowiązkiem (inoboedientia debita)65.

Istotą takiego przypadku nie jest nieposłuszeństwo podwładnego. Należy raczej powiedzieć, że jest to posłuszeństwo wobec wyższego i nieporównanie bardziej zobowiązującego rozporządzenia, pochodzącego z autorytetu Bożego, który „nakazuje nam dla zabezpieczenia wyższych interesów66. W rzeczywistości autorytet ludzki „nie jest ani pierwszą, ani jedyną zasadą moralności67. Autorytet ziemski to tzw. norma normata, czyli inaczej mówiąc zasada sama podlegająca regulacji poprzez prawo Boże. Stąd też jeśli ten ludzki, ziemski autorytet „w sposób sprzeczny z naturalnym i wiecznym prawem68 mówi „nie”, to „nieposłuszeństwo człowiekowi w celu podporządkowania się Bogu staje się obowiązkiem69.

Zasada siódma. Ten, kto w stanie konieczności odmawia posłuszeństwa, nie kwestionuje przez to prawowitego sprawowania władzy

Kard. Joseph Ratzinger.

Aby można było mówić o właściwym nieposłuszeństwie, nakaz lub zakaz musi być prawowity. Ma to miejsce wtedy, kiedy Papież Rzymski lub ordynariusz mają prawo wydania nakazu lub zakazu, a jednocześnie wierni są zobowiązani do przestrzegania tych rozporządzeń70. Przekonaliśmy się jednak, że 1° nawet wobec papieża ma zastosowanie zasada, zgodnie z którą „ustawodawca nie może zobowiązywać do stosowania prawa, jeśli byłoby to sprzeczne z dobrem wspólnym lub prawem naturalnym71 (a w naszym przypadku nawet z pozytywnym prawem Bożym) oraz że 2° stan konieczności, zwłaszcza taki, o którym mówimy, wytwarza u podwładnego

pewnego rodzaju niemoc, poprzez którą niemożliwym jest [w danym przypadku moralnie i absolutnie] wypełnienie czegoś, co jest nakazane lub niewypełnienie czegoś, co jest zabronione72.

Dlatego też nakaz lub zakaz przełożonego, który z powodu nadzwyczajnych okoliczności spowoduje szkodę dla dusz i dobra wspólnego, będąc sprzecznym z powołaniem podwładnego (por. Suarez, De religione, LX, rozdz. IX, nr 4), traci swój charakter prawowitego rozporządzenia i znosi u podwładnego obowiązek podporządkowania się. Tym, którzy w takiej sytuacji odmówią wykonania rozporządzenia, nie należy zarzucać, „iż łamią obowiązek posłuszeństwa, jeśli bowiem wola panujących jest w sprzeczności z wolą i prawami Boga, to oni sami władzy swej granice przekraczają” (Leon XIII, encyklika Diuturnum illud)73.

Cytowaliśmy uprzednio św. Alfonsa, który naucza, że w stanie konieczności obowiązują „nakazy prawa Bożego i naturalnego, którym nie byłyby w stanie się sprzeciwić ludzkie normy Kościoła”, a stąd nawet rozporządzenia papieskie. Dlatego też prymat jurysdykcyjny papieża w żaden sposób nie jest poddany w wątpliwość ani poprzez złamanie prawa jurysdykcyjnego (jak już się przekonaliśmy), ani też poprzez „nieposłuszeństwo” motywowane stanem konieczności. W rzeczywistości kapłan lub biskup, który w stanie konieczności nie jest posłuszny papieżowi, nie neguje w ten sposób swojego podporządkowania papieżowi poza stanem konieczności, a tym samym nie podważa samej władzy w jej prawowitym sprawowaniu. Podobnie żona nie zaprzecza władzy swego męża, kiedy po zaistnieniu stanu konieczności zastępuje męża, mimo jego nierozumnego sprzeciwu.

Św. Tomasz naucza, że ktokolwiek działa w stanie konieczności „nie sądzi samego prawa” lub prawodawcy, ani nawet nie utrzymuje, że jego punkt widzenia jest lepszy od punktu widzenia władzy, lecz jedynie „wydaje sąd o danym wypadku, w którym, jak widzi, nie należy zachować litery prawa” [i/lub nakazu prawodawcy], gdyż jego przestrzeganie w tym konkretnym przypadku byłoby wysoce szkodliwe. Stąd też stan konieczności uwalnia podwładnego od oskarżeń o przypisywanie sobie władzy, która do niego nie należy. (Suma teologiczna I-II, Z. 96, A. 6, ad. 1, 2). G. Gerson ze swej strony przypomina, że „stwierdzenie pogardy dla autorytetu musi brać pod uwagę prawowitą władzę i właściwe jej sprawowanie74.

Z uwagi na to kapłan, który nie słucha papieża zabraniającego mu rozgrzeszać w stanie konieczności lub biskup sprzeciwiający się papieżowi zabraniającemu wyświęcania biskupów w stanie poważnej, powszechnej konieczności dla wielu dusz zagrożonych w wierze lub moralności, bez nadziei na pomoc ze strony prawowitych pasterzy, nie mogą być oskarżani o „pogardę dla autorytetu”. To zaś ze względu na to, że papież działający przeciwko prawu Bożemu (naturalnemu lub pozytywnemu) w sposób niewłaściwy sprawuje swą władzę.

Prymat papieża oznacza ślepe posłuszeństwo „bez zbadania przedmiotu” wyłącznie w „sprawach wiary i moralności”, kiedy papież wypowiada się na poziomie angażującym jego nieomylny autorytet; w przeciwnym wypadku podporządkowanie się papieżowi będzie podlegać normom moralnym regulującym kwestię posłuszeństwa. Dlatego też jeśli papież przekracza „granice” swej władzy, to podwładni którzy są posłuszni „bardziej Bogu niż ludziom” nie mogą być oskarżeni o brak posłuszeństwa (por. Leon XIII, encyklika Diuturnum illud).

W rozważanym przez nas przypadku arcybiskup Lefebvre nie zakwestionował prawa Wikariusza Chrystusa do sprawowania kontroli, na mocy prymatu, nad władzą święceń biskupich. Zapytał jedynie, czy papieska kontrola nad święceniami biskupimi mogła w obecnych nadzwyczajnych okolicznościach być respektowana bez poważnego uszczerbku dla wielu dusz i bez poważnej winy ze strony jego samego (Arcybiskupa). Są to okoliczności, w których, jak stwierdził sam papież Jan Paweł II, „pełnymi garściami rozsiewane są idee sprzeczne z objawioną i nauczaną od zawsze Prawdą”, w których „w dziedzinie wiary i moralności propaguje się prawdziwe herezje”, a większa część chrześcijan odczuwa

pokusę ateizmu, agnostycyzmu, mętnego moralistycznego iluminizmu, socjologicznego chrześcijaństwa bez sprecyzowanych dogmatów i bez obiektywnej moralności75,

generalnie nie mogąc liczyć na pomoc prawowitych pasterzy.

Arcybiskup Lefebvre nie zakwestionował również prawa papieża do kierowania biskupami w interesie Kościoła i dusz; jedyne co zrobił, to wyraził wątpliwość, czy w obecnych nadzwyczajnych okolicznościach może być posłuszny papieżowi bez uczynienia poważnej szkody Kościołowi i duszom, bez popełnienia grzechu śmiertelnego – miał bowiem poważny obowiązek uzupełnienia [działań] prawowitej władzy, obowiązek miłosierdzia zakorzeniony w jego stanie biskupim. W takiej sytuacji, materialnie łamiąc normę dyscyplinarną i otrzymane polecenie, zadbał o to, aby potwierdzić dogmatyczną podstawę prymatu Ojca Świętego i działać ściśle w granicach katolickiej doktryny o stanie konieczności. Uczynił to w taki sposób, że według słów samego kardynała Gagnon „arcybiskup Lefebvre w rzeczywistości nie stwierdził: «mam w tej materii władzę działania»76.

Twierdzenie, że poprzez sprzeciw wobec papieskiego zakazu arcybiskup Lefebvre zaprzeczył prymatowi papieża równałoby się stwierdzeniu, że każdy, kto sprzeciwia się szkodliwym rozporządzeniom władzy, kwestionuje tym samym samą władzę, co jest nieprawdą.

Wyłożywszy wspomniane zasady, możemy teraz przyjrzeć się stanowisku tych krytyków arcybiskupa Lefebvre, którzy zgadzają się, że papież nie powinien nigdy zakazywać działania koniecznego dla uratowania człowieka od śmierci fizycznej, lecz jednocześnie utrzymują, że papież ma prawo zakazywania działań niosących pomoc duszom narażonym na niebezpieczeństwo wiecznej śmierci duchowej. Krytycy ci bronią prawa papieża [do zakazywania wspomnianych działań], mając na celu zabezpieczenie samego prymatu, który został nadany Ojcu Świętemu dla zbawienia dusz, nie dla ich potępienia.

Gerson twierdzi, że ludźmi „małego serca” są ci, którzy sądzą, że „papież jest Bogiem, który ma wszelką władzę na niebie i na ziemi77. Wydaje się jednak, że krytycy arcybiskupa Lefebvre czynią papieża kimś więcej niż Bogiem, gdyż nawet Bóg nie wydaje jakichkolwiek rozporządzeń szkodliwych dla dusz, ani też nie wymaga posłuszeństwa, kiedy dusze doznają szkody. W rzeczywistości ci niesprawiedliwi krytycy czynią prymat Piotra najwyższym prawem Kościoła, podczas gdy takim nie jest, gdyż podporządkowany jest wyższemu celowi, jakim jest zbawienie dusz. Krytycy ci zniżają prymat do poziomu tyranii, a posłuszeństwo papieżowi do poziomu niewolnictwa, czyniąc przy tym posłuszeństwo największą ze wszystkich cnót, podczas gdy taką nie jest, przynajmniej według doktryny katolickiej. Zgodnie z doktryną posłuszeństwo, nawet wobec papieża, jest podporządkowane praktykowaniu cnót teologicznych, wśród których pierwsze miejsce zajmuje miłość78. Św. Tomasz na zarzut, według którego „niekiedy trzeba dla posłuszeństwa zaniechać jakiegoś dobra” odpowiada, że jest takie dobro,

do którego człowiek jest bezwzględnie obowiązany, jak np. kochać Pana Boga itp. Takiego dobra nigdy nie wolno pominąć z powodu posłuszeństwa (Suma teologiczna, II-II, Z. 104, A. 3, ad 3).

Wśród tych dóbr znajdują się przede wszystkim obowiązki stanu (zwłaszcza stanu biskupiego) i miłość bliźniego, sytuująca się na drugim miejscu w obrębie miłości Boga. W rzeczywistości ostatecznym celem wszystkiego w Kościele, łącznie z jego hierarchicznym ustrojem, prymatem Piotra i prawami regulującymi władzę święceń jest miłość, a jeśli „konieczność nie podlega prawu” (Suma teologiczna, cit.), to dlatego, że jest to przedmiot najwyższego prawa, prawa miłości. Prawu miłości poddani są nawet Wikariusze Chrystusa, którzy, owszem, posiadają prymat jurysdykcyjny, a wraz z nim prawo do sprawowania kontroli nad wszelką jurysdykcją w Kościele, lecz

poprzez Boże, a nawet naturalne prawo miłości są ograniczeni w sprawowaniu tej władzy do właściwego zaspokajania potrzeb wiernych (Suarez, De poenitentiae sacramento, disput. XXVI, Sect. IV, nr 7).

Epikeia

To, co Kościół nazywa „konieczną epikeią” lub „epikeią bez odwołania się do przełożonego79, opiera się na czterech zasadach zacytowanych powyżej w ramach niniejszego studium (zasady 4-7). Epikeia jest tu rozumiana w szerokim i właściwym sensie jako tożsama z zasadą prawości, która jest najwyższą formą sprawiedliwości (Suma teologiczna, II-II, Z. 120, A. 1). Ta prawdziwa epikeia jest cnotą odnoszącą się dokładnie do „spraw, które niekiedy należy załatwić poza ogólnie obowiązującymi prawami” (Suma teologiczna, II-II, Z. 80) i dlatego w Prawie Kanonicznym jest utożsamiana z normami „zawieszenia prawa w szczególnym przypadku” oraz z „przyczynami zwalniającymi” z przestrzegania prawa i/lub z posłuszeństwa wobec prawodawcy80. (Epikeia [lub prawość] jest przychylną i sprawiedliwą interpretacją nie tyle samego prawa, co raczej myśli i intencji prawodawcy, co do którego przypuszcza się, że nie chciałby wiązać swoich podwładnych w nadzwyczajnych przypadkach, kiedy przestrzeganie prawa spowodowałoby szkody lub nakładałoby zbyt duże ciężary – przyp. redakcji „The Angelus”).

W swoim Słowniku Prawa Kanonicznego Naz pisze, że u św. Tomasza z Akwinu

pojawienie się epikei jest podporządkowane istnieniu dobra. Rzeczywiście, w niektórych przypadkach prawo traci swoją moc obowiązującą – tam, gdzie jego zastosowanie byłoby sprzeczne z dobrem wspólnym lub prawem naturalnym – a wtedy nie leży w kompetencjach prawodawcy wiązanie lub zobowiązywanie81...Miejsce dla epikei jest tam, gdzie wola prawodawcy albo nie jest w stanie, albo nie musi nakładać obowiązku zastosowania prawa do szczególnego przypadku82.

Abp Lefebvre odprawia Mszę św. podczas konsekracji biskupich w Ecône.

W przypadku arcybiskupa Lefebvre stan konieczności jest dokładnie taką sytuacją, w której prawodawca nie może nakładać obowiązku zastosowania prawa, gdyż z uwagi na szczególne okoliczności byłoby to sprzeczne z dobrem wspólnym oraz z naturalnym i pozytywnym prawem Bożym. Ze swej strony, w świetle nakazu naturalnego i pozytywnego prawa Bożego

podwładny (np. arcybiskup Lefebvre – przyp. red. „The Angelus”) nie tylko może nie przestrzegać prawa, ale nawet nie powinien tego robić, i to bez względu na to, czy zwróci się z tym do przełożonego, czy też nie83.

Co do zabiegania o zgodę przełożonego, Suarez wyjaśnia (mówiąc dokładnie o papieżu), że wiedza o tym, o co niekoniecznie należy pytać przełożonego, „nie jest kwestią interpretacji jego woli, lecz [charakteru] jego władzy”. Zgodnie z tą regułą dozwolone jest tutaj posługiwanie się „zasadami doktrynalnymi” lub „zasadami teologii i prawa84, pod warunkiem, że „dysponuje się większą wiedzą i pewnością co do władzy przełożonego, która nie jest wolna (nie jest dowolną – przyp. tłum.), w odróżnieniu od jego woli, która jest wolna85 (podkr. red. „The Angelus”). Z tego powodu podwładny, który roztropnie zbadał okoliczności oraz miał świadomość „zasad doktrynalnych” lub „zasad teologii i prawa”, zgodnie z którymi „poza kompetencjami prawodawcy86 jest zobowiązywanie kogokolwiek do przestrzegania prawa, kiedy spowoduje to szkodę tak wielu dusz i kiedy posłuszeństwo byłoby „złe i grzeszne87, nie może (a nawet nie wolno mu) podporządkować się takiemu prawu lub nakazowi. Podwładny podejmuje tutaj decyzję na podstawie „swoich własnych uprawnień88, swojej własnej oceny sytuacji89. Z własnej inicjatywy odmawia podporządkowania się „bez odwoływania się do przełożonego90, czyli bez jakiejkolwiek dyspensy lub zezwolenia przełożonego. To zaś, jak pisze Suarez, z tego powodu, że

w takim przypadku autorytet przełożonego nie może mieć żadnego wpływu; w rzeczywistości nawet jeśli byłoby wolą przełożonego, aby podwładny po zwróceniu się do niego o zgodę zastosował się do danego prawa, podwładny nie byłby w stanie być mu posłusznym, gdyż musi bardziej słuchać Boga niż ludzi. Stąd też w takim przypadku niestosownym jest (impertinens) pytanie o zgodę91.

W takiej sytuacji znalazłaby się np. żona, która w obliczu stanu konieczności dla swoich dzieci nie potrzebowałaby zgody męża na wypełnienie swojego obowiązku. Nawet wtedy, kiedy mąż zabroniłby jej udzielenia pomocy, nie byłaby mu winna posłuszeństwo, dlatego też pytanie go o zgodę, przy założeniu jego wrogości, byłoby niestosowne. Odpowiadając na pytanie, czy niebezpieczeństwo wyrządzenia szkody samemu podwładnemu lub innym ludziom zwalnia tegoż podwładnego z obowiązku posłuszeństwa, Suarez pisze, iż

nie zakłada się, że prawodawca miał wolę zobowiązywania w takim przypadku, a nawet gdyby tak było, nie miałoby to żadnego wpływu. W tym punkcie zgodni są wszyscy doktorowie piszący na temat posłuszeństwa i praw92. Z tego też powodu, kiedy z pewnością ustali się, że prawo w danym szczególnym przypadku stało się niesprawiedliwe lub sprzeczne z innym nakazem lub cnotą o większej mocy wiążącej, prawo to przestaje obowiązywać, a podwładny z własnej inicjatywy może nie brać go pod uwagę bez odwoływania się do przełożonego93. Wszystko to zaś przy założeniu, że w danym przypadku podwładny nie mógłby przestrzegać prawa nie grzesząc, lub też przełożony nie mógłby skłonić podwładnego do przestrzegania prawa, nie popełniając grzechu94.

Pozostaje jednak obowiązek unikania zgorszenia u bliźniego, dlatego też wobec Najwyższego Pasterza należy w takim przypadku spróbować zastosować wszelkie możliwe ostrożne i pokorne środki. Jeśli jednak ostrożne i pokorne nalegania nie odnoszą żadnego skutku, to koniecznym jest działanie mężne, odważne i swobodne95.

Odpowiedź na dalsze fałszywe zarzuty

Nie jest wiec prawdą, że „zastosowanie zasady epikei jest dozwolone tylko wtedy, kiedy nieosiągalny jest prawodawca”, jak czytamy w opracowaniu Bractwa św. Piotra Du sacre episcopal contra la volonté du Pape (s. 49). Jest to prawdą tylko w przypadku epikei rozumianej w wąskim i niewłaściwym sensie. Tak nieprawidłowo (i popularnie) rozumiana epikeia zakłada, że władza w swojej dobroci nie ma intencji zobowiązywania, tym niemniej ma do tego prawo i dlatego jeśli prawodawca jest dostępny, podwładny ma obowiązek zapytać go o zdanie, przy założeniu, że rozwiązanie problemu jest kwestią interpretacji „woli przełożonego, która jest wolna” (Suarez, op. cit.). Z drugiej strony, epikeia rozumiana w szerokim i właściwym znaczeniu dotyczy tych przypadków, kiedy władza nie może zobowiązywać, nawet jeśli chciałaby to robić, a podwładni znajdują się w sytuacji moralnej niemożliwości podporządkowania się. Stąd epikeia jest „konieczna”, a odwołanie się do prawodawcy nie jest samo w sobie obligatoryjne. Mało tego, należy pominąć odwołanie się do prawodawcy, kiedykolwiek przewiduje się, że przełożony będzie próbował skłonić podwładnego do przestrzegania prawa, mimo szkód, jakie może to wyrządzić pytającemu o zgodę lub komukolwiek innemu. W rzeczywistości w takim przypadku mamy do czynienia nie tyle z wolą przełożonego, co z „charakterem jego władzy, która nie jest dowolną” (Suarez, op. cit).

Konsekracje biskupie w Ecône.

Jeszcze bardziej mijają się z prawdą publicyści „De Rome et d’ailleurs” stwierdzając, że „stan konieczności” ma miejsce wtedy, kiedy niemożliwe jest skontaktowanie się z przełożonym, co zakłada konieczność pewnego pośpiechu w podejmowaniu decyzji96. Jest to słuszne jedynie dla epikei rozumianej w popularnym i niewłaściwym znaczeniu, lecz nawet wtedy jest to tylko częściowo prawdziwe, gdyż stan konieczności nie wypływa z braku możliwości skontaktowania się z przełożonym, lecz trwa niezależnie od możliwości lub niemożliwości dotarcia do przełożonego i niezależnie od ewentualnej odmowy uznania tego faktu (stanu konieczności) ze strony przełożonego. W celu rozstrzygnięcia tego problemu oddajmy głos o. Tito Centi OP:

Moraliści próbowali ustalić kryteria zastosowania epikei. W istocie kryteria te sprowadzają się do trzech następujących przypadków: a) kiedy w szczególnej sytuacji przepisy pozytywnego prawa są sprzeczne z prawem postawionym wyżej w hierarchii [tj. epikeia we właściwym sensie]; b) kiedy z uwagi na wyjątkowe okoliczności zastosowanie się do pozytywnego prawa byłoby zbyt dużym ciężarem, z którego nie wynikłoby dobro proporcjonalne do poniesionej ofiary; c) kiedy zastosowanie się do prawa pozytywnego nie będąc złym jak w pierwszym przypadku, ani nie stanowiąc nieuzasadnionego heroizmu jak w przypadku drugim, wiązałoby się jednak ze specjalnymi i nieprzewidzianymi trudnościami, które okazałyby się poważniejsze od tych zakładanych przez prawodawcę97.

Poważna konieczność duchowa jest sytuacją zaliczaną do okoliczności wymienionych w punkcie a), kiedy to prawo pozytywne z uwagi na nadzwyczajne wypadki staje się „szkodliwe” jako „sprzeczne z prawem postawionym wyżej w hierarchii” (tj. epikeia we właściwym sensie). Autorzy opracowania Du sacre episcopal contra la volonté du Pape oraz publicyści „De Rome et d’ailleurs” zdają się brać pod uwagę jedynie przypadki b) i c), które nie mają nic wspólnego ze sprawą arcybiskupa Lefebvre. W przypadku a), który dotyczy arcybiskupa Lefebvre, epikeia jest tożsama z prawością, stąd też zakłada moralną niemożliwość podporządkowania się i jak zdążyliśmy się przekonać, oprócz tego, że jest obowiązkiem, jest również prawem. W przypadkach b) i c) epikeia jest utożsamiana jedynie z łagodnością lub umiarem w zastosowaniu praw i w sprawowaniu władzy98.

Znajdujemy się obecnie w wyjątkowych okolicznościach i dlatego musimy odwołać się do zasad wyższych, które nie są głoszone na co dzień i nie są znane przez wielu ludzi. Mimo to, reguły te można odnaleźć w zwięzłej formie w jakimkolwiek traktacie na temat ogólnych zasad prawa lub teologii moralnej. I tak np. w opracowaniu Institutiones Morales Alphonsianae autorstwa o. Klemensa Marc czytamy:

Epikeia wchodzi w grę wszędzie tam, gdzie prawo staje się szkodliwe lub zbyt uciążliwe. W pierwszym przypadku [kiedy prawo staje się szkodliwe] przełożony w rzeczywistości nie może zobowiązywać [podwładnych] i dlatego epikeia staje się konieczną.

W Zasadach Teologii Moralnej (III, nr 199) Noldin pisze:

Mówi się, że cel zastosowania prawa wygasa „na skutek przeciwnego zwyczaju”, kiedy przestrzeganie prawa jest szkodliwe. Jeśli cel zastosowania prawa w szczególnym przypadku wygasa «na skutek przeciwnego zwyczaju», to prawo przestaje obowiązywać. Wtedy można zastosować zasadę epikei”.

W końcu należy zauważyć, że każdy podręcznik prawa kanonicznego wspomina o przypadku, kiedy prawo ustaje ab intrinseco, czyli o takiej sytuacji, w której prawo przestaje obowiązywać z tej prostej przyczyny, że jest w takich a takich okolicznościach szkodliwe, a nie dlatego, że prawodawca ogłosił je nieobowiązującym lub zwolnił podwładnych z jego przestrzegania. Z taką sytuacją mamy do czynienia właśnie w stanie konieczności, który jest najpoważniejszą przyczyną zwalniającą z posłuszeństwa i ze ścisłego przestrzegania prawa99. Jest to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do stanu konieczności związanego z czyimś obowiązkiem stanu, kiedy to dana osoba musi nieść pomoc zagrożonym duszom, gdyż „zbawienie dusz jest dla społeczności duchowej celem ostatecznym, ku któremu zmierzają wszystkie prawa i wszystkie instytucje100. Dotyczy to całej hierarchii Kościoła, od podstaw aż po sam szczyt.

Konkluzja

Konkludując należy stwierdzić, że albo zaneguje się istnienie stanu konieczności – droga obrana przez Watykan – albo też uzna się istnienie kryzysu, a wtedy należy również uznać zasadność działania arcybiskupa Lefebvre. Jego decyzja, niezależnie od tego jak bardzo wyda się niecodzienna, musi być oceniana w związku z niezwykłą sytuacją, w której została podjęta. Dlatego też osądzając ją, „należy kierować się zasadami wyższego rzędu, a nie zasadami codziennymi” (Suma teologiczna, Z. 51, A. 4). Posługując się tymi zasadami wyłożyliśmy w trakcie niniejszego studium następujące tezy:

Fakt, że Watykan zaprzecza istnieniu jakiegokolwiek stanu konieczności, w żaden sposób nie zmienia tego poważnego stanu, w którym obecnie znajduje się tak wiele dusz. Zaprzeczenia te potwierdzają jedynie, że jest to stan konieczności, przynajmniej w chwili obecnej, bez jakichkolwiek nadziei na pomoc ze strony Stolicy Apostolskiej. Dlatego też autorom Du sacre episcopal contra la volonté du Pape, którzy zarzucają nam, że „św. Euzebiusz [z Samosaty] działał bez zgody papieża, ale nie wbrew woli papieża” odpowiadamy, że jest to tylko kwestia faktu, a nie samej zasady. Owszem, św. Euzebiusz nie stanął wobec zakazu papieża, który faworyzowałby arianizm i wymagałby od niego przestrzegania praw, które pozbawiłyby pomocy dusze znajdujące się w stanie poważnej konieczności duchowej. Gdyby jednak św. Euzebiusz znalazł się w takiej sytuacji, to musiałby postępować według przytoczonych powyżej zasad moralnych i wypełnić, nie tyle „wbrew” zakazowi papieża, co „mimo” zakazu papieża, najpoważniejszy obowiązek miłosierdzia nałożony na jego biskupstwo przez poważny i powszechny stan konieczności dla dusz.

Nowo wyświęceni biskupi.

Autorzy Du sacre episcopal contra la volonté du Pape krytykują, jak to nazywają, „iluminizm” i „charyzmatyzm”, mając na myśli tych, którzy z prostotą zawierzyli prawości arcybiskupa Lefebvre. Czyniąc tak, autorzy wspomnianego opracowania popełniają błąd teologiczny. Św. Tomasz pisze, że

w wypadkach zachodzących rzadko, w których ogólnie przyjęte prawidła zawodzą (...) do dobrego rozsądzania według zasad wyższych potrzebna jest osobna cnota rozsądku, a ta nazywa się gnome, a wnosi swoistą przenikliwość rozsądku (Suma teologiczna, II-II, Z. 51, A. 4).

Ową „swoistą przenikliwość rozsądku”, pisze św. Tomasz, można posiadać tylko z racji świętości:

Człowiek duchowy dzięki miłości posiada skłonność osądzania wszystkiego podług zasad Bożych, na podstawie których robi postanowienia pod wpływem daru mądrości. Podobnie człowiek sprawiedliwy dzięki cnocie roztropności robi postanowienia na podstawie zasad prawa (Suma teologiczna II-II, Z. 60, AA. 1, 2).

W trakcie niniejszego studium pozostawiamy na boku świętość arcybiskupa Lefebvre, aby ograniczyć się do ogólnych zasad teologii i prawa kanonicznego i wyjaśnić prawdę wszystkim tym, którzy uznają istnienie kryzysu w Kościele. A prawda jest taka, że w obecnych nadzwyczajnych okolicznościach nie należy wierzyć w posłuszeństwo za wszelką cenę (nawet za cenę wiary i zbawienia dusz). Nie należy również przyjmować tez „sedewakantystycznych”, które są nie do udowodnienia. Istnieje trzecie rozwiązanie: przestrzegać tego, co Kościół naucza na temat „stanu konieczności”. To właśnie czynił arcybiskup Lefebvre. Ω

Przypisy:

  1. Jan Paweł II, Motu proprio Ecclesia Dei z 2 lipca 1988 r.
  2. Brisbois, A propos des lois purement penales [w:] „Nouvelle Revue Theologique”, 1938, 65, s. 1072.
  3. KPK (1917), kan. 20 oraz F. M. Capello SI, Ius suppletorium [w:] Summa Iuris Canonici, vol. I, Rzym, 1961, s. 79.
  4. V. E. Eichmann-Kl. Mosdör, Trattato di diritto canonica oraz G. May, Legittima difesa, resistenza, necessita.
  5. Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, Suplement, Z. 8, A. 6, patrz również P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, pod hasłem caritas (erga proximum).
  6. Patrz np. P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, pod hasłem caritas; Billuart, De caritate diss. IV, art. 3; Genicot SI, Institutiones Theologiae moralis, vol. I, 217, A i B itd.
  7. Św. Pius X, encyklika Pascendi Dominici Gregis, Warszawa 1996.
  8. Pius XII, encyklika Mediator Dei, Warszawa 1996.
  9. Przemówienie papieża Pawła VI w Kolegium Lombardzkim w Rzymie, 7 grudnia 1968 r.
  10. Przemówienie papieża Pawła VI z 30 czerwca 1972 r.
  11. „L’Osservatore Romano”, 7 grudnia 1981 r.
  12. V. E. Genicot SI, Institutiones Theologiae Moralis, vol. I, 217B; Billuart, De Caritate Diss. IV, art. 3; św. Alfons, Theologia Moralis, Księga 3, n. 27.
  13. F. Suarez, De caritate disput. IX, rozdział II, n. 4.
  14. V. Roberti-Palazzini, Dizionario di teologia morale, pod hasłem jurysdykcja zastępcza.
  15. Naz, Dict. Droit Canonique, pod hasłem prawo kanoniczne.
  16. Przemówienie papieża Piusa XII (wygłoszone po francusku) podczas Drugiego Światowego Kongresu Apostolstwa Świeckich, październik 1957 r.
  17. Św. Alfons, Theologia moralis, 16, tract. 4, n. 625 oraz Opere Morali, Marietti, 1848, tract. XVI, cap. VI, nn 126-127.
  18. 1 J, 3, 17; św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna II-II, Z. 32, A. 1 i A. 5, ad. 2; Z. 71, A. 1; Billuart, De caritate, dissert. IV, art. 3.
  19. E. Genicot SI, op. cit., vol. I, n. 217, B i C.
  20. Theologia moralis, 1.3, tract. 3, n. 27.
  21. F. Suarez, De caritate, disput. 9, sect. II, n. 4.
  22. De caritate, D dissert. IV, art. 3.
  23. „L’Osservatore Romano”, 7 grudnia 1981 r.
  24. Przemówienie papieża Pawła VI w Kolegium Lombardzkim w Rzymie, 7 grudnia 1968 r.
  25. Św. Hieronim, Adversus Luciferianos.
  26. R. Amerio, Iota Unum, Kansas City 1998, s. 2.
  27. Tamże, s. 716.
  28. Tamże, s. 143 i dalej.
  29. Przemówienie papieża Pawła VI w Kolegium Lombardzkim w Rzymie, 7 grudnia 1968 r.
  30. „Il Sabato”, 30 lipca/5 sierpnia 1988.
  31. Kardynał Journet, L’Eglise du Verbe Incarné, vol. 1.
  32. Patrz np. P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, pod hasłem caritas; Billuart, De caritate diss. IV, art. 3; Genicot SI, Institutiones Theologiae moralis, vol. I, 217, A i B itd.
  33. Św. Alfons, Theologia Moralis, 1, VI, tract. 4, n. 560.
  34. Somme Theologique, t. XIII, La Penitence, s. 420.
  35. Suarez (w De poenitentia disp. XXVI, sect. IV, n. 6) rozważa, czy ten zwyczaj zachowywany przez Kościół nie jest z ustanowienia Bożego. W każdym razie – wnioskuje Suarez – Kościół nie mógłby go zabronić, gdyż wtedy użyłby swej władzy „nie ku budowaniu, lecz ku niszczeniu”.
  36. Św. Alfons, De poenitentiae sacramento, tract. XVI, rozdział. V, n. 92.
  37. F. Suarez, De Legibus, 1, VI, c. VII, n. 13.
  38. F. M. Capello, Summa Iuris Canonici, vol. I, s. 258, n. 258, §2; patrz także P. Palazzini, Dictionarium, pod hasłem iurisdictio suppleta.
  39. Św. Alfons, De poenitentiae sacramento, tract XCI, c. V, n. 90.
  40. Św. Tomasz, Suma Teologiczna, II-II, Z. 66, A. 7; cf II-II, Z. 32, A. 7, ad. 3.
  41. V. P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, pod hasłem iurisdictio suppleta.
  42. F. M Capello SI, Summa iuris canonici, vol. I, Rzym, 1961, s. 252.
  43. V. Manlio Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Institutum Patristicum Augustianum, Rzym, 1975.
  44. Dictionarium morale et canonicum, pod hasłem episcopi.
  45. Tamże, pod hasłem iurisdictio.
  46. Encyklopedia Katolicka, pod hasłem konieczności (stan).
  47. Du sacre episcopale contre la volonté du Pape, praca zbiorowa Bractwa Św. Piotra.
  48. De poenitentiae sacramento, tract. XVI, rozdział V, n. 91.
  49. Kardynal Journet, L’Eglise du Verbe Incarné, vol. I, s. 528, przypis 2.
  50. V. Salaverri, De Ecclesia w: Summa Theologiae, BAC, Madryt.
  51. Kardynał Journet, op. cit., vol. II, ss. 656-657. O. Tito Centi OP w przypisie 1 do Sumy św. Tomasza, wyd. Salani, II-II, Z. 39, A. 4 pisze: „Wskazówką dla nas jest tutaj fakt, że Kościół nie wymaga spowiedzi powszechnej od schizmatyków powracających do jedności katolickiej, ani potwierdzania ich ewentualnych przeszkód małżeńskich”.
  52. V. P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, pod hasłem fontes iuris canonici; Naz, Dictionnaire du Droit Canonique, pod hasłem droit canonique.
  53. Naz, loc. cit.
  54. E. Genicot SI, Institutiones theologiae moralis, vol. I, n. 85.
  55. V. P. Palazini, op. cit., pod hasłem mandatum apostolicum.
  56. L. Rodrigo, Praelectiones theologico-morales comillenses, II, tract., De Legibus (Sal Terrae, Santander, 1944), n. 393, II, s. 294 (cyt. w Aequitas canonica, F. J. Urrutia SI, Periodica de re morali, canonica, liturgica, vol. 73, s. 46, przypis 21, Papieski Uniwersytet Gregoriański).
  57. Suarez, De caritate disp. IX, sectio II, nr 3.
  58. G. Gerson, De contemptu clavium et materia excommunicationum et irregularitatum, rozważania VII-XIII, Opera, Bazylea, 1489, część I nr 33 i dalej, cyt. w o. Tito Centi OP, La scomunica di Girolamo Savonarola, Ares, Mediolan.
  59. P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, pod hasłem episcopus.
  60. Enciclopedia Cattolica, pod hasłem stato di necessita.
  61. H. Noldin SI, Summa Theologiae Moralis, vol. I, De Principiis, L. III, q. 8, 203.
  62. Roberti-Palazzini, Dizionario di teologia morale, pod hasłem resistenza al potere ingiusto.
  63. Dictionnaire Droit Canonique, pod hasłem nécessité, col. 991.
  64. Suarez, De Legibus, L. VI, rozdz. VII, nr 12.
  65. P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, pod hasłem oboedientia.
  66. Tito Centi OP, La Somma Teologica, Salani, vol. XIX, przypis 1, s. 274.
  67. Roberti-Palazzini, Dizionario di teologia morale, pod hasłem resistenza al potere ingiusto.
  68. Roberti-Palazzini, Dizionario di teologia morale, pod hasłem resistenza al potere ingiusto.
  69. Roberti-Palazzini, op. cit., pod hasłem resistenza al potere injuisto, zobacz także Leon XIII, encyklika Libertas.
  70. P. Palazzini, op. cit., pod hasłem inoboedientia.
  71. Naz, Dictionnaire Droit Canonique, pod hasłem epikie.
  72. Dictionnaire Droit Canonique, pod hasłem nécessité, col., 991.
  73. Leon XIII, encyklika Diuturnum illud, 29 czerwca 1881.
  74. G. Gerson, De contemptu clavium et materia excommunicationum et irregularitatum, rozważania VII-XIII, Opera, Bazylea, 1489, część I nr 33 i dalej, cyt. w o. Tito Centi OP, La scomunica di Girolamo Savonarola, Ares, Mediolan.
  75. Roberti-Palazzini, op. cit., pod hasłem resistenza al potere ingiusto, zobacz także Leon XIII, encyklika Libertas.
  76. Wywiad dla czasopisma „30 Days”, marzec 1991.
  77. G. Gerson, De contemptu clavium et materia excommunicationum et irregularitatum, rozważania VII-XIII, Opera, Bazylea, 1489, część I nr 33 i dalej, cyt. w o. Tito Centi OP, La scomunica di Girolamo Savonarola, Ares, Mediolan.
  78. P. Palazzini, op. cit., pod hasłem oboedientia.
  79. Suarez, De Legibus, 1, VI, rozdz. VIII, nr 1.
  80. Roberti-Palazzini, op. cit., ad. Studium, pod hasłem equita. Patrz także: aequitas canonica, op. cit., oraz Naz, op. cit., pod hasłem équité.
  81. Naz, op. cit., pod hasłem epikie, col. 366.
  82. Tamże.
  83. Suarez, De Legibus, L. VI, rozdz. VII, nr 11.
  84. Suarez, op. cit., nr 4.
  85. Suarez, op. cit., nr 6.
  86. Suarez, De Legibus, L. VI, rozdz. VII, nr 11.
  87. Tamże, L. VI, rozdz. VIII, nr 8.
  88. Tamże, L. VI, rozdz. VIII, nr 1.
  89. Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, Z. 80.
  90. Suarez, De statu perfectionis/De voto oboedientiae, L. X, rozdz. IV, nr 15.
  91. Tamże.
  92. Tamże.
  93. Suarez, De Legibus, L. VI, rozdz. VIII, nr 1.
  94. Suarez, op. cit., nr 2.
  95. G. Gerson, De contemptu clavium et materia excommunicationum et irregularitatum, rozważania VII-XIII, Opera, Bazylea, 1489, część I nr 33 i dalej, cyt. [w:] o. Tito Centi OP, La scomunica di Girolamo Savonarola, Ares, Mediolan.
  96. „De Rome et d’ailleurs”, wrzesień-październik 1991, s. 17.
  97. Tito Centi O.P., op.cit., przypis 1, s. 247.
  98. Roberti-Palazzini, op. cit., ad. Studium, pod hasłem equita. Patrz także: aequitas canonica, op. cit., oraz Naz, op. cit., pod hasłem équité.
  99. Naz, op. cit., pod hasłem excuse.
  100. P. Palazzini, op. cit., pod hasłem oboedientia.
  101. P. Palazzini, op. cit., pod hasłem iurisdictio suppleta.
  102. P. Palazzini, op. cit., pod hasłem episcopus.
Jan Paweł II, Motu proprio Ecclesia Dei z 2 lipca 1988 r.
Brisbois, A propos des lois purement penales [w:] „Nouvelle Revue Theologique”, 1938, 65, s. 1072.
KPK (1917), kan. 20 oraz F. M. Capello SI, Ius suppletorium [w:] Summa Iuris Canonici, vol. I, Rzym, 1961, s. 79.
V. E. Eichmann-Kl. Mosdör, Trattato di diritto canonica oraz G. May, Legittima difesa, resistenza, necessita.
Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, Suplement, Z. 8, A. 6, patrz również P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, pod hasłem caritas (erga proximum).
Patrz np. P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, pod hasłem caritas; Billuart, De caritate diss. IV, art. 3; Genicot SI, Institutiones Theologiae moralis, vol. I, 217, A i B itd.
Św. Pius X, encyklika Pascendi Dominici Gregis, Warszawa 1996.
Pius XII, encyklika Mediator Dei, Warszawa 1996.
Przemówienie papieża Pawła VI w Kolegium Lombardzkim w Rzymie, 7 grudnia 1968 r.
Przemówienie papieża Pawła VI z 30 czerwca 1972 r.
„L’Osservatore Romano”, 7 grudnia 1981 r.
V. E. Genicot SI, Institutiones Theologiae Moralis, vol. I, 217B; Billuart, De Caritate Diss. IV, art. 3; św. Alfons, Theologia Moralis, Księga 3, n. 27.
F. Suarez, De caritate disput. IX, rozdział II, n. 4.
V. Roberti-Palazzini, Dizionario di teologia morale, pod hasłem jurysdykcja zastępcza.
Naz, Dict. Droit Canonique, pod hasłem prawo kanoniczne.
Przemówienie papieża Piusa XII (wygłoszone po francusku) podczas Drugiego Światowego Kongresu Apostolstwa Świeckich, październik 1957 r.
Św. Alfons, Theologia moralis, 16, tract. 4, n. 625 oraz Opere Morali, Marietti, 1848, tract. XVI, cap. VI, nn 126-127.
1 J, 3, 17; św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna II-II, Z. 32, A. 1 i A. 5, ad. 2; Z. 71, A. 1; Billuart, De caritate, dissert. IV, art. 3.
E. Genicot SI, op. cit., vol. I, n. 217, B i C.
Theologia moralis, 1.3, tract. 3, n. 27.
F. Suarez, De caritate, disput. 9, sect. II, n. 4.
De caritate, D dissert. IV, art. 3.
„L’Osservatore Romano”, 7 grudnia 1981 r.
Przemówienie papieża Pawła VI w Kolegium Lombardzkim w Rzymie, 7 grudnia 1968 r.
Św. Hieronim, Adversus Luciferianos.
R. Amerio, Iota Unum, Kansas City 1998, s. 2.
Tamże, s. 716.
Tamże, s. 143 i dalej.
Przemówienie papieża Pawła VI w Kolegium Lombardzkim w Rzymie, 7 grudnia 1968 r.
„Il Sabato”, 30 lipca/5 sierpnia 1988.
Kardynał Journet, L’Eglise du Verbe Incarné, vol. 1.
Patrz np. P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, pod hasłem caritas; Billuart, De caritate diss. IV, art. 3; Genicot SI, Institutiones Theologiae moralis, vol. I, 217, A i B itd.
Św. Alfons, Theologia Moralis, 1, VI, tract. 4, n. 560.
Somme Theologique, t. XIII, La Penitence, s. 420.
Suarez (w De poenitentia disp. XXVI, sect. IV, n. 6) rozważa, czy ten zwyczaj zachowywany przez Kościół nie jest z ustanowienia Bożego. W każdym razie – wnioskuje Suarez – Kościół nie mógłby go zabronić, gdyż wtedy użyłby swej władzy „nie ku budowaniu, lecz ku niszczeniu”.
Św. Alfons, De poenitentiae sacramento, tract. XVI, rozdział. V, n. 92.
F. Suarez, De Legibus, 1, VI, c. VII, n. 13.
F. M. Capello, Summa Iuris Canonici, vol. I, s. 258, n. 258, §2; patrz także P. Palazzini, Dictionarium, pod hasłem iurisdictio suppleta.
Św. Alfons, De poenitentiae sacramento, tract XCI, c. V, n. 90.
Św. Tomasz, Suma Teologiczna, II-II, Z. 66, A. 7; cf II-II, Z. 32, A. 7, ad. 3.
V. P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, pod hasłem iurisdictio suppleta.
F. M Capello SI, Summa iuris canonici, vol. I, Rzym, 1961, s. 252.
V. Manlio Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Institutum Patristicum Augustianum, Rzym, 1975.
Dictionarium morale et canonicum, pod hasłem episcopi.
Tamże, pod hasłem iurisdictio.
Encyklopedia Katolicka, pod hasłem konieczności (stan).
Du sacre episcopale contre la volonté du Pape, praca zbiorowa Bractwa Św. Piotra.
De poenitentiae sacramento, tract. XVI, rozdział V, n. 91.
Kardynal Journet, L’Eglise du Verbe Incarné, vol. I, s. 528, przypis 2.
V. Salaverri, De Ecclesia w: Summa Theologiae, BAC, Madryt.
Kardynał Journet, op. cit., vol. II, ss. 656-657. O. Tito Centi OP w przypisie 1 do Sumy św. Tomasza, wyd. Salani, II-II, Z. 39, A. 4 pisze: „Wskazówką dla nas jest tutaj fakt, że Kościół nie wymaga spowiedzi powszechnej od schizmatyków powracających do jedności katolickiej, ani potwierdzania ich ewentualnych przeszkód małżeńskich”.
V. P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, pod hasłem fontes iuris canonici; Naz, Dictionnaire du Droit Canonique, pod hasłem droit canonique.
Naz, loc. cit.
E. Genicot SI, Institutiones theologiae moralis, vol. I, n. 85.
V. P. Palazini, op. cit., pod hasłem mandatum apostolicum.
L. Rodrigo, Praelectiones theologico-morales comillenses, II, tract., De Legibus (Sal Terrae, Santander, 1944), n. 393, II, s. 294 (cyt. w Aequitas canonica, F. J. Urrutia SI, Periodica de re morali, canonica, liturgica, vol. 73, s. 46, przypis 21, Papieski Uniwersytet Gregoriański).
Suarez, De caritate disp. IX, sectio II, nr 3.
G. Gerson, De contemptu clavium et materia excommunicationum et irregularitatum, rozważania VII-XIII, Opera, Bazylea, 1489, część I nr 33 i dalej, cyt. w o. Tito Centi OP, La scomunica di Girolamo Savonarola, Ares, Mediolan.
P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, pod hasłem episcopus.
Enciclopedia Cattolica, pod hasłem stato di necessita.
H. Noldin SI, Summa Theologiae Moralis, vol. I, De Principiis, L. III, q. 8, 203.
Roberti-Palazzini, Dizionario di teologia morale, pod hasłem resistenza al potere ingiusto.
Dictionnaire Droit Canonique, pod hasłem nécessité, col. 991.
Suarez, De Legibus, L. VI, rozdz. VII, nr 12.
P. Palazzini, Dictionarium morale et canonicum, pod hasłem oboedientia.
Tito Centi OP, La Somma Teologica, Salani, vol. XIX, przypis 1, s. 274.
Roberti-Palazzini, Dizionario di teologia morale, pod hasłem resistenza al potere ingiusto.
Roberti-Palazzini, Dizionario di teologia morale, pod hasłem resistenza al potere ingiusto.
Roberti-Palazzini, op. cit., pod hasłem resistenza al potere injuisto, zobacz także Leon XIII, encyklika Libertas.
P. Palazzini, op. cit., pod hasłem inoboedientia.
Naz, Dictionnaire Droit Canonique, pod hasłem epikie.
Dictionnaire Droit Canonique, pod hasłem nécessité, col., 991.
Leon XIII, encyklika Diuturnum illud, 29 czerwca 1881.
G. Gerson, De contemptu clavium et materia excommunicationum et irregularitatum, rozważania VII-XIII, Opera, Bazylea, 1489, część I nr 33 i dalej, cyt. w o. Tito Centi OP, La scomunica di Girolamo Savonarola, Ares, Mediolan.
Roberti-Palazzini, op. cit., pod hasłem resistenza al potere ingiusto, zobacz także Leon XIII, encyklika Libertas.
Wywiad dla czasopisma „30 Days”, marzec 1991.
G. Gerson, De contemptu clavium et materia excommunicationum et irregularitatum, rozważania VII-XIII, Opera, Bazylea, 1489, część I nr 33 i dalej, cyt. w o. Tito Centi OP, La scomunica di Girolamo Savonarola, Ares, Mediolan.
P. Palazzini, op. cit., pod hasłem oboedientia.
Suarez, De Legibus, 1, VI, rozdz. VIII, nr 1.
Roberti-Palazzini, op. cit., ad. Studium, pod hasłem equita. Patrz także: aequitas canonica, op. cit., oraz Naz, op. cit., pod hasłem équité.
Naz, op. cit., pod hasłem epikie, col. 366.
Tamże.
Suarez, De Legibus, L. VI, rozdz. VII, nr 11.
Suarez, op. cit., nr 4.
Suarez, op. cit., nr 6.
Suarez, De Legibus, L. VI, rozdz. VII, nr 11.
Tamże, L. VI, rozdz. VIII, nr 8.
Tamże, L. VI, rozdz. VIII, nr 1.
Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, Z. 80.
Suarez, De statu perfectionis/De voto oboedientiae, L. X, rozdz. IV, nr 15.
Tamże.
Tamże.
Suarez, De Legibus, L. VI, rozdz. VIII, nr 1.
Suarez, op. cit., nr 2.
G. Gerson, De contemptu clavium et materia excommunicationum et irregularitatum, rozważania VII-XIII, Opera, Bazylea, 1489, część I nr 33 i dalej, cyt. [w:] o. Tito Centi OP, La scomunica di Girolamo Savonarola, Ares, Mediolan.
„De Rome et d’ailleurs”, wrzesień-październik 1991, s. 17.
Tito Centi O.P., op.cit., przypis 1, s. 247.
Roberti-Palazzini, op. cit., ad. Studium, pod hasłem equita. Patrz także: aequitas canonica, op. cit., oraz Naz, op. cit., pod hasłem équité.
Naz, op. cit., pod hasłem excuse.
P. Palazzini, op. cit., pod hasłem oboedientia.
P. Palazzini, op. cit., pod hasłem iurisdictio suppleta.
P. Palazzini, op. cit., pod hasłem episcopus.
Strona głównaKapliceKomunikaty duszpasterskieMultimedia„Zawsze Wierni”KontaktKsięgarnia wysyłkowa

Bractwo Kapłańskie Świętego Piusa X

© 1997—2017 Wydawnictwo Te Deum sp. z o.o.