Ofiarowanie N.M.Panny [3 kl.]

Inne serwisy:

Krucjata eucharystyczna
KOMUNIKATY
Św. Pius X Rekolekcje ignacjańskie Mały modlitewnik łaciński Krucjata różańcowa Filozofia św. Tomasza z Akwinu Katecheza DVD dla kapłanów Mszalik codzienny
Zawsze wierni nr 6/2001 (43)

Maciej Józef Scheeben

Tajemnice ognia piekielnego

Jak w przeciwieństwie do tajemnicy sprawiedliwości i łaski wystąpiła przed nami tajemnica grzechu, tak znowu tutaj w przeciwieństwie do świetlanej tajemnicy niebieskiego uwielbienia, którym Bóg uwieńcza dzieło swej łaski i wynagradza sprawiedliwość człowieka, otwiera się przed nami otchłań ciemności i zagłady, w którą Sprawiedliwość Boża strąci tych wszystkich, którzy zmarnowali ofiarowaną sobie łaskę, a Jego błogosławieństwo obrócili w przekleństwo.

Rozum nam mówi, że Bóg musi być sprawiedliwym sędzią, wynagradzającym dobro, a każącym zło. A naucza nas tego nie na drodze jakichś trudnych i zawikłanych rozumowań, ale jasnym i mocnym głosem naszego sumienia. Sam przyrodzony rozum może dalej poznać równie łatwo, chociaż nie z tą samą oczywistością, że wymiar kary względnie nagrody jest definitywny i na wieki. Przyjąwszy raz nieśmiertelność duszy, staje się rzeczą samą przez się zrozumiałą, że Bóg nigdy nie przestanie nagradzać dobrych a karać złych; w przeciwnym razie należałoby przyjąć, że nie istnieje jakiś ściśle określony czas próby, ale że się raz po raz ponawia. Gdyby się nawet chciało uznać możliwość podobnej hipotezy, to w każdym razie jej urzeczywistnienie posiada mało prawdopodobieństwa, przynajmniej można przyjąć coś przeciwnego bez popełnienia sprzeczności. Krótko, wieczność nagrody lub kary może przynajmniej uchodzić za zamknięcie naturalnego porządku rzeczy i dlatego nie należy do dziedziny dla naszego rozumu całkowicie niedostępnej.

Mówiąc prawdę, to w świetle samego rozumu nie wiele możemy ustalić, jeśli chodzi o sposób, w jaki Bóg konkretnie nagradza i karze. Dopóki jednak chodzić będzie o wymiar nagrody lub kary za zachowanie lub niezachowanie prawa naturalnego, to trzeba będzie przyjąć, że ów wymiar pozostanie w obrębie samej natury. Dlatego też nagroda polegać będzie na osiągnięciu mniej lub więcej doskonałym naturalnego celu, a kara na jego utracie, której towarzyszyć będzie zależnie od wielkości winy w większym lub mniejszym stopniu rozdarcie i udręka duszy. Jakaś prawdziwie cudowna i nadprzyrodzona interwencja Boża, która by wynosiła dobrych ponad ich naturę, a złych strącała poniżej jej poziomu, jest nie do przyjęcia; zresztą wymyka się ona spod naturalnego rozumu, gdyż wykracza poza porządek naturalny.

Jeżeli natomiast patrzeć będziemy na sprawiedliwość i na grzech w porządku nadprzyrodzonym, wówczas siłą rzeczy wieczny wymiar nagrody i kary musi przybrać charakter nadprzyrodzony i tajemniczy. Rzecz jest jasna, gdy chodzi o nagrodę: polega ona na uwielbieniu ogniem Ducha Świętego całego człowieka tak co do duszy jak i co do ciała. Ale ponieważ nadprzyrodzonej łasce i sprawiedliwości grzech przeciwstawia się jako zło nadprzyrodzone, przez które stworzenie buntuje się przeciw czułej łaskawości Ducha Świętego, dlatego też i reakcja Boga przeciw grzechowi z konieczności będzie inna niż w porządku przyrodzonym. Nieskończona wszechmoc Boża z tą samą nadprzyrodzoną mocą, z jaką przyciąga do siebie sprawiedliwych, by ich okryć chwałą i uszczęśliwić, nie może z tą samą nieskończoną mocą nie odrzucać od siebie grzesznika i tak głęboko pogrążyć go poniżej poziomu jego natury, upodlić go i zniweczyć, jak przedtem pragnęła go wywyższyć i ubogacić pełnią swojej natury i życia.

Byłoby błędem i to niemałym, gdyby się karę za grzech, który godzi w porządek nadprzyrodzony, ograniczało wyłącznie do samej kary odrzucenia – poena damni. Gwałcąc bowiem nadprzyrodzony porządek, grzech nie tylko pozbawia nas łaski i miłości, które przysposabiały nas do oglądania Boga, ale oznacza nadto pozytywną obrazę i zniewagę Boga w jego prawach ojcowskich, co jest czymś więcej niż obrazą Boga jako najwyższego Stwórcy. Wskutek tego grzesznik zasługuje również na karę pozytywną. Na korzyść przeciwnej opinii można by dorzucić, że dawniejsi teologowie zwykli mówić, iż odwróceniu od Boga (aversio a Deo) odpowiada poena damni, natomiast poena sensus czyli poena afflictiva odpowiada zwróceniu się do stworzeń1. Zatem grzech popełniony w porządku nadprzyrodzonym różni się od grzechu popełnionego w porządku przyrodzonym owym właśnie „odwróceniem się od Boga”. Tymczasem jednak owi starzy teologowie przez odwrócenie się od Boga rozumieli i to całkiem słusznie zaniechanie i odmowę należnej Bogu miłości, czemu odpowiada odrzucenie od Boga, jak miłości Jego posiadanie. W nieuporządkowanym zaś zwróceniu się do stworzeń widzieli pozytywną wzgardę najwyższego Dobra, które się ceni niżej od dóbr skończonych, co stanowi prawdziwą i właściwą zniewagę. Ze strony Boga odpowiedzią na naruszenie swej czci jest pomsta, której wyrazem jest poena afflictiva, mająca ugiąć pychę grzesznika. Ale ze względu na swój związek z obrazą Boga nieuporządkowane zwrócenie się do stworzeń w porządku nadprzyrodzonym ma zasadniczo inne znaczenie niż w porządku przyrodzonym i dlatego nie tylko pociąga za sobą odrzucenie od Boga, ale całkiem osobliwą karę pozytywną.

Zgodnie z tym stan kary nie jest czymś tylko negatywnym, ale wprost odwróconym obrazem Bożego uwielbienia, które staje się udziałem sprawiedliwych, i dlatego w swym rodzaju jest także nadprzyrodzony i tajemniczy jak samo uwielbienie. Także stan kary jest nadprzyrodzonym przeobrażeniem natury przez żar Bóstwa, ale nie w znaczeniu pozytywnym, tj. przeobrażeniem, natury w słońce światłości i szczęścia, lecz w znaczeniu negatywnym, o ile bowiem natura, nietknięta w swej istocie, zostaje tak głęboko poniżona, tak potężnie zmiażdżona i zniweczona, że nieustannie widzi się i czuje nad przepaścią unicestwienia. Przedziwna okropność tego stanu polega właśnie na tym, że stworzenie nie tylko trapi się z powodu swej wewnętrznej złości, swego wewnętrznego rozdarcia i niezaspokojenia swoich pragnień, ale także jakaś nadprzyrodzona z zewnątrz działająca siła strąca je i trzyma w nieskończonej otchłani nędzy i nieszczęścia; odczuwa ono cały ciężar i gwałtowność przepotężnej nadprzyrodzonej mocy pochodzącej z zewnątrz, tak że ono nie tyle samo gryzie się i dręczy, ile raczej pożera je coś i gnębi od zewnątrz.

Jest rzeczą zrozumiałą, że w porządku nadprzyrodzonym owa udręka potępieńców zatruwających się własną złością jest czymś potwornie tak straszliwym jak sama ich złość. Jakkolwiek poena damni, jako utrata takiego nadprzyrodzonego dobra, którego stworzenie nigdy koniecznie nie pożąda, a którego zwłaszcza nigdy dobrowolnie nie pragnęli potępieńcy, sama w sobie nie powodowałaby tak wielkiego cierpienia, to jednak stanowi katuszę okropną; nie tylko bowiem oznacza utratę wspólnoty życia i miłości z Bogiem i ze Świętymi, ale także nienawiść i złość przeciwko Bogu i jego Świętym i to tak wielką, jak wielka jest ich miłość. A połączona do tego ze świadomością absolutnej bezsilności szarpie potępieńcami okrutniej, niż skutki gniewu Bożego, jakie na nich spadają. Nie trudno zauważyć, że poena damni pojęta w ten sposób stanowić będzie zawsze największą karę wiecznej zguby, ale ma też charakter na wskroś nadprzyrodzony.

Z natury rzeczy stan kary, w jakim znajduje się grzesznik w porządku nadprzyrodzonym, nie da się chyba inaczej określić jak tylko jako skutek trawiącego ognia, choćby już z tej racji, że jest on czymś odwrotnym do nadprzyrodzonej chwały i szczęścia. Określenie to jest tym trafniejsze, że i w świecie przyrodzonym nie umiemy sobie wyobrazić większego spustoszenia i dotkliwszego bólu niż ten, jaki powoduje niszcząca siła ognia. Jest również rzeczą jasną, że ten ogień w porządku nadprzyrodzonym, czy to gdy chodzić będzie o ogień wiecznego uwielbienia czy też wiecznej kary, nie jest ogniem wyłącznie zmysłowym i naturalnym. Mamy tutaj do czynienia z ogniem pożerającym względnie uwielbiającym ducha i to o takiej sile, że wskutek jego działania duch ulega gruntownemu przeobrażeniu. Materialny ogień z natury swej nie może oddziaływać na ducha jako takiego; ogień zaś duchowy miłości czy złości, który rozpala się spontanicznie w duszy, siły przeobrażającej nie posiada. Stąd też ogień z zaświata nie może być ostatecznie niczym innym jak duchowym i nadprzyrodzonym żarem Bóstwa, które, stojąc poza i ponad duchem, albo przyciąga do siebie, by ducha wynieść i uwielbić, albo od siebie odpycha, by go poniżyć i zdławić. Jedynie ta moc Boża jest w stanie z jednej strony uwielbić ducha, dając mu wyższy rodzaj bytowania, a z drugiej strony zepchnąć go na sam kraj nicości, czyli tak go przytłoczyć, że naturalnym biegiem rzeczy powinien zginąć, a jednak nie ginie, by odczuć całą nędzę swego położenia. W tym znaczeniu Pismo św. nazywa Boga ogniem trawiącym – ignis consumens (Pwt 4, 23). Jeżeli chcemy sobie w ogóle urobić jakieś głębsze pojęcie o wielkości piekielnych kar, to tę właśnie myśl należy wysunąć na pierwszy plan: jak sprawiedliwi są przepojeni słodyczą ognia Bożej miłości, która nad nimi spoczęła, tak złych oszołamia i pożera gwałtowność Bożego gniewu i pomsty; a gniew ten pod względem wielkości i siły stoi w prostym stosunku do miłości, jaką Bóg stworzeniu ofiarował, a którą ono wzgardziło i obróciło w gniew.

Mogłoby się odnieść wrażenie, że upatrując istotę piekielnego ognia w gniewie i mocy Bożej, tym samym pojmujemy go przenośnie i symbolicznie. Tak jest tylko na pozór. W rzeczywistości jednak na tej właśnie drodze da się najlepiej poznać znaczenie i możliwość ognia materialnego.

Gdybyśmy ogień trawiący potępieńców zakładali wyłącznie albo głównie na ich wewnętrznej rozterce i złości, wówczas związek jego z jakimś zewnętrznym elementem byłby żaden albo nader słaby. Tymczasem widzimy go w straszliwej mocy Bożego gniewu, stojącej poza i ponad duchem i pragnącej go zdławić i zniszczyć, a przy tym twierdzimy, że posługuje się ona, rzecz jasna, jakimś materialnym narzędziem. Chociaż rzecz materialna nie posiada żadnej władzy nad duchem, to jednak w ręku Bożym może być w sposób nadzwyczajny narzędziem Jego mocy. Owszem właśnie dlatego, że nie ma ona mocy nad duchem, nadaje się bardzo dobrze do takiej działalności Bożej. Albowiem poniżenie i dręczenie ducha, o jakie tu chodzi, osiąga się przez to najlepiej, że zostaje on pozbawiony swej naturalnej swobody i niecierpiętliwości i że moc Boża wiąże go nieodwołalnie z elementem materialnym i rzuca na pastwę jego działania.

Czym tutaj element materialny dręczy i zadaje katusze duchowi, to nie jego naturalna siła, ale moc Boga, który przez zastosowanie tak słabego narzędzia osiąga najlepiej swój cel i odnosi nad swymi wrogami najpiękniejsze zwycięstwo. Bez uwzględnienia trawiącej mocy Bożej element materialny nie byłby tak skuteczny; tak samo bez materialnego elementu i moc Boża nie mogłaby święcić tak wspaniałego triumfu nad swymi wrogami. I jedno i drugie należy brać tutaj pod uwagę, gdyż się wzajemnie warunkują i uzupełniają.

Daleką jest nam myśl, abyśmy, podkreślając duchowy ogień Boży, mieli wykluczać ideę ognia materialnego; przeciwnie, ideę tę raczej lepiej uzasadniamy, wyjaśniamy i czynimy bardziej zrozumiałą. Ale mógłby nam może ktoś zarzucić, że element materialny nie działający własną siłą lecz Bożą, jest ogniem przenośnym i symbolicznym. Rzecz jasna, że ten materialny ogień nie potrzebuje być identyczny z naszym ziemskim... Można bowiem całkiem dobrze przyjąć, że w ręku Bożym każda materialna substancja może oddać te same usługi, co ogień materialny2. Ten ostatni bowiem z racji swoich naturalnych właściwości, których rozwój zależy zresztą od procesu chemicznego, nie może działać na ducha, tym bardziej że duch nie może się palić, ani doznawać oparzenia jak istoty zmysłowe. Z całą więc pewnością ów materialny element wyposażony w nadprzyrodzoną moc parzenia można nazwać ogniem ale w znaczeniu tylko analogicznym, bo ze względu na swe nadprzyrodzone działanie musi się różnić istotnie od ognia naturalnego.

Mimo wszystko nie jest to ogień wyłącznie symboliczny. Byłby nim wówczas, gdyby ów element, zwany ogniem, należał do innej dziedziny, np. do dziedziny duchowej. Mamy na myśli ogień symboliczny, gdy mówimy o palącej i pożerającej sile miłości czy gniewu. Tutaj natomiast pozostajemy w tej samej kategorii bytu, tj. mamy do czynienia z elementem materialnym, który pożera i niszczy inną substancję tylko w sposób nieporównanie gorszy i straszliwszy niż ogień naturalny. Ten właśnie wzgląd, pod którym tutaj rozważamy ogień piekielny i ten moment, który Pismo św. pragnie podkreślić i uzmysłowić, mówiąc o ogniu, tj. ta straszliwa siła zniszczenia i zadawania katuszy, jakich doznaje istota zmysłowa w zetknięciu się z najboleśniejszym działaniem zewnętrznego ciała, w elemencie materialnym zwanym przez nas nadprzyrodzonym ogniem, występuje o wiele mocniej i dobitniej niż w ogniu naturalnym3. I jak Stwórcę nazywamy duchem w znaczeniu nie przenośnym, ale prawdziwym, owszem prawdziwszym niż naszą własną duszę, chociaż na podstawie naszej duszy tworzymy sobie pojęcie ducha, które później analogicznie stosujemy do Boga; podobnie i tę materialną substancję możemy określić mianem ognia prawdziwego i to o wiele słuszniej i jeszcze w większym stopniu niż zwykły ogień. Nazywajmy ją ogniem przede wszystkim dlatego, że słowo „ogień” i to, co temu słowu odpowiada w naszym umyśle, w ogniu piekielnym urzeczywistnia się znacznie pełniej i doskonałej niż w ogniu ziemskim.

W każdym razie przy wyjaśnianiu Pisma św. i Tradycji, mówiących o ogniu piekielnym, należy zawsze zachować w miarę możności jego podobieństwo do ognia naturalnego. Fakt bowiem, że między naturą i działaniem tych obu ogni nie zachodzi całkowite podobieństwo, nie upoważnia nas jeszcze do wyolbrzymiania ich różnic według własnego widzimisię, a analogii sprowadzać do czystego symbolizmu, jak gdyby ogień gehenny nie był niczym innym jak tylko paleniem niezaspokojonych namiętności. Kategoryczne i stale powtarzające się wyrażenia Pisma św. w myśl Ojców i teologów nauczają przynajmniej dwóch rzeczy: że potępieńcy doznają katuszy wskutek działania z zewnątrz, i że działanie to pochodzi od jakiejś materialnej substancji. Żadna poprawna egzegeza Pisma św. tych dwu rzeczy nie może pomijać. Można by z nich zrezygnować, gdyby się wykazało ich oczywistą niemożliwość albo zbyteczność, czego dotychczas nikt jeszcze nie uczynił, chociaż Ojcowie i teologowie zgadzają się, że natury tego ognia nie da się dobrze pojąć. Ponieważ właśnie nie tylko przyjmują ową niepojętość, ale z naciskiem ją podkreślają, dlatego ogień piekielny trzeba przyjąć jako cud Bożej wszechmocy. W ten sposób dają dowód swej niezachwianej wiary w powyższe dwie prawdy i tym samym nauczają, że nie byłoby miejsca na cud, gdyby ów ogień był tylko symbolem trawiących i niezaspokojonych namiętności. Dlatego też żadne racje teologiczne nie mogą nam przeszkadzać w przyjęciu tego rodzaju cudu ani w doszukiwaniu się go w Piśmie św. Przeciwnie, analogia wiary wyraźnie wskazuje, że mamy tutaj do czynienia z cudem karzącej sprawiedliwości Bożej. Gdyby nawet słowa Pisma św. i nauka Ojców nie były tak zdecydowane, ale jedynie dopuszczały naszą interpretację, to w oparciu o nie sami musielibyśmy dojść do stwierdzenia takiego cudu.

Nie trzeba się dziwić, jeżeli jakiś racjonalista z naturalnego punktu widzenia uważa to za niemożliwe i za nonsens i jeżeli czasem nawet niektórzy teologowie katoliccy, stojąc mniej więcej na tym samym stanowisku, próbują osłabić ideę prawdziwego ognia. Powiedzieliśmy już, że w naturalny sposób nie da się wytłumaczyć działania ognia na ducha jako ducha. Staje się ono możliwe jedynie wówczas, gdy przyjmiemy je jako owoc straszliwej, nadprzyrodzonej reakcji Bożej przeciw grzesznikom. A reakcję tę można wyjaśnić tylko szczególna złością, jakiej w porządku nadprzyrodzonym nabiera grzech, będąc targnięciem się na nadprzyrodzoną łaskę. Cała bowiem idea tego osobliwie straszliwego trawienia ducha przez materialny ogień opiera się na idei boskiego, duchowego żaru, którym Bóg pragnął przepoić ducha w stanie łaski. Pierwsze zależy od drugiego, z którym razem stoi i razem upada. Osłabienie tego ostatniego niesie ze sobą osłabienie pierwszego i jeżeli się nie oprzemy na tym drugim, to i pierwsze da się tylko z trudem zrozumieć i obronić.

Kara ognia jest właśnie tym, co charakteryzuje stan potępionych jako przeciwuderzenie tajemniczego porządku. Z tej też racji kara ta stanowi również prawdziwą tajemnicę, której okropność przewyższa tak samo poznanie i pojęcia przyrodzonego rozumu jak niewymowne bogactwa nadprzyrodzonego uwielbienia. Jest to tajemnica katuszy, męki i trwogi, której sam rozum nie jest w stanie ani przeczuwać ani pojąć, jak nie jest w stanie zrozumieć tajemnicy złości i wzgardy łaski Bożej.

Pełen tajemnicy charakter kar piekielnych niesie ze sobą specjalną karę dla ludzi, tj. karę cielesną i określa zarazem jej naturę. Już sam fakt, że człowiek będzie musiał ponosić wieczna karę także na swoim ciele, wiąże się przynajmniej de facto z nadprzyrodzonym porządkiem łaski. Wskrzeszenie bowiem ciała i jego wieczne zachowanie po to, by cierpiało, wiąże się ściśle z jego wskrzeszeniem i zachowaniem dla wiecznej nagrody. Gdyby to ostatnie nie miało miejsca, nie byłoby i pierwszego; gdzie jest to drugie, musi być i pierwsze, bo rodzaj i wielkość kary musi odpowiadać rodzajowi i wielkości nagrody. I jak nagrodę można należycie uzasadnić nadprzyrodzonym porządkiem łaski, tak samo i karę musimy pojmować jako specyficzną konsekwencję naruszenia tego porządku.

Co zaś dotyczy samej kary, to rzecz jasna, że z jednej strony należy ją rozumieć analogicznie do kary ducha jako takiego, a z drugiej strony jako stan, który jest przeciwieństwem uwielbienia, jakiego doznają ciała błogosławionych; będzie to zatem kara jakościowo i ilościowo tak wielka i straszliwa, że nieskończenie przewyższa ona wszystkie nasze domysły i pojęcia.

Musi ona być skutkiem działania jakiejś nadprzyrodzonej siły, która, nie niszcząc ciała, przenika je i trawi, zadając równocześnie duszy katusze nie do opisania. Powtarzam, że chodzi tu o siłę nadprzyrodzoną, w przeciwnym razie kara wymierzona ciału nie odpowiadałaby karze, jaką ponosi dusza, nie pozostawałaby w proporcji do chwały uwielbionego ciała, a zwłaszcza, że siły naturalne, dręcząc ciało, zniszczyłyby je powoli i zniweczyły. Jak w uwielbieniu człowieka Bóg mocą swoją wywyższa i otacza chwałą duszę i ciało, tak też ta sama moc poniża i zadaje męki zarówno duszy jak i ciału, tylko że w porządku odwrotnym. Bóg bowiem w ten sposób uwielbia ciało, że dusza ciało uduchowią i poddaje sobie całkowicie; tymczasem poniżenie ciała jest środkiem poniżenia i upodlenia duszy. Ciało bowiem wciąga również duszę w swe głębokie poniżenie. Na tym właśnie polega zasłużona kara duszy, że traci ona panowanie nad ciałem i zostaje mu całkowicie podporządkowana, podobnie jak najzupełniejsze panowanie nad nim stanowi dla duszy najpiękniejszą nagrodę.

Jak wskutek przeobrażenia i uduchowienia ciała powstaje jakiś zmysłowy blask wywołany mocą Bożą, udzielający ciału nadziemskiej i cudownej piękności i chwały; tak samo z poniżeniem ciała związana jest swego rodzaju zmysłowa jakość, będąca również owocem Bożego działania, a zatem jakość nadprzyrodzona, która ciało pożera i dręczy. Albo ta przedziwna jakość jest właśnie tym, co na podobieństwo ognia stacza ciało na brzeg nicości i zadaje również duszy złączonej z ciałem te same męki, tylko bez porównania straszliwsze, niżby odczuwała wskutek działania niszczącej siły naturalnego ognia.

Element materialny, przy pomocy którego Bóg wtrąca ciało w stan trawiącego pożaru i gotuje dla duszy jako zasadzie życia cielesnego katusze płomienia, musi być bardziej właściwym, prawdziwym i rzeczywistym ogniem niż substancja materialna, która dręczy i zadaje męki duchowi. Mimo, to różni się od ognia naturalnego tym, że jego żar nie powstaje wskutek naturalnego procesu chemicznego, ale podsycany jest mocą Bożą i dlatego ogarniając ciało nie niszczy go ale zachowuje wiecznie w stanie potwornego palenia się. Chodzi tu zawsze o ogień nadprzyrodzony tak pod względem jego źródła, jak sposobu działania jak i niesłychanej gwałtowności bólu, który wywołuje.

Z tego wynika, że ogień piekielny inaczej działa na ciało i na duszę jako zasadę jego życia, a inaczej na duszę bez ciała i czyste duchy. W pierwszym wypadku może on wywoływać rzeczywisty ból palenia; natomiast w drugim, jak już wspomnieliśmy, nie może duszy, rzecz jasna, palić w sensie ścisłym ani wywoływać w niej sensacji, jakiej doznaje przy paleniu się własnego ciała. Przyprawia ją jedynie o tak straszliwe katusze i męki, ale mocą Bożą, które można przyrównać do bólu zadawanego przez ogień. Z tej racji mógł zawsze Zbawiciel ogień zgotowany dla wskrzeszonego człowieka, dla czarta i jego aniołów nazwać jednakowo, bo i jeden, i drugi jest narzędziem Bożego gniewu, działającym zależnie od podmiotu, którego ma dosięgnąć.

Mogłoby się jednak zdawać, że pozytywna kara wymierzona ludziom, ponieważ obejmuje duszę i ciało, jest cięższa od kary czystych duchów, chociaż wina tych ostatnich z istoty swej jest większa i bardziej karygodna. Trzeba jednakowoż wziąć tu pod uwagę, że dusza ludzka z natury swej jest znacznie podatniejsza na cierpienie i bardziej wrażliwa na działanie substancji materialnych niż czysty duch. Jej męki nie zawierają zatem w sobie tak głębokiego zepchnięcia poniżej poziomu jej natury jak męki anioła, kiedy zostaje poddany działaniu jakiegoś materialnego przedmiotu. Zresztą wielkość reakcji Bożej przeciw grzesznikowi mierzy się wielkością popełnionego grzechu, a intensywność tej reakcji może w o wiele większym stopniu przewyższyć tę formę kary, jaką ponosi człowiek4. Ω

Za: Podręczna Encyklopedya Kościelna pod red. ks. Zygmunta Chełmickiego, t. 25–26, Warszawa 1912.

Nota o autorze

Józef Maciej Scheeben, wybitny teolog, ur. w 1835 r. w Meckenheim pod Bonn; kształcił się w Kolonii, studia filozoficzne i teologiczne odbył w Rzymie na uniwersytecie gregoriańskim; skończył je świetnie ze stopniem doktora filozofii i teologii. Kard. Geissel z Kolonii powołał go w r. 1860 na profesora seminarium, gdzie wykładał teologię dogmatyczną. W tym czasie rozpoczął pracę naukową, ogłosił drukiem kilka wspaniale opracowanych rozpraw; najważniejsze z nich: Marienbluten ans dem Garten der hl. Vater u. christlichen Dichter, 1860; Natur u. Gnade, 1861, w której autor rozprawia o porządku człowieka naturalnym i nadnaturalnym; Quid est homo?, 1862, jest to na nowo opracowane dzieło jezuity Casiniusa; Die Herrlichkeiten der gottlichen Gnade, 1868–1908, jest to tłumaczenie, a zarazem opracowanie słynnego dzieła jezuity Nieremberga O Łasce Boskiej, dzieło niezmiernie przydatne dla kaznodziejów. Te niniejsze rozprawy Scheebena o łasce ułatwiły mu pracę w opracowaniu obszernego dzieła: Mysterien des Christenthums, 1865; w dziele tym niezmiernie głębokim tłumaczy Scheebena istotę, znaczenie i łączność tajemnic; zebrał w nim liczne świadectwa chrześcijańskiej starożytności o tajemnicach, poruszył wszystkie zarzuty wówczas podnoszone i dał na nie jasną odpowiedź. Jest to według A. Weissa najdoskonalsze dzieło, jakie ukazało się w najnowszej literaturze teologicznej w Niemczech. W 1867 r. Scheeben rozpoczął wydawnictwo czasopisma „Pastoralblatt”, a pozostał jego redaktorem do śmierci. W tym czasie Niemcy biorą udział w przygotowaniach do Soboru Watykańskiego. Wrogowie Kościoła wytężyli siły, by w najgorszym świetle przedstawić zamiary soboru. Liczne pisma wrogie Kościołowi rozchodziły się nawet wśród katolików, szerząc uprzedzenie ku soborowi. By położyć kres tej destrukcyjnej pracy, Scheeben wraz z Herrgenotherem stanął do walki. W r. 1869 wydał pracę Der Papst u. das Concil von Janus, Charakteristik u. Wurdigung (później ogłosił jego popularne wydanie pod tyt. Der Papst und seine Verleumder, 1869. Również S. poddał surowej krytyce Wyjaśnienia Dollingera i wskazał jego błędy w licznych pracach; a w obronie władzy papieża wystąpił w pracy: Schulte u. Dollinger gegen das Conzil, 1871. – W 1869 r. został redaktorem czasopisma „Das oekumenische Conzil” (później jego tytuł przemieniono na „Period. Blatter fur wissenschaft Besprech der grossen religios. Fragen der Gegenwart”), a prowadził je przez lat 13, broniąc w nim powagi soboru i nieomylności papieża, odpowiadając na poruszane zarzuty, oszczerstwa, szczególniej ze strony starokatolików. Ponadto Scheeben pracował nad wydaniem teologii dogmatycznej. Sam wydał 3 tomy (w 7 częściach) pod tyt.: Handbuch der kathol. Dogmatik, 1873–1888. Jest to jego najgłówniejsze dzieło, praca niezwykłej wartości, dowód gruntownej wiedzy autora; w niektórych częściach klasyczne; niestety nieskończone. Tutaj Scheeben wypowiedział kilka zdań, które wywołały polemikę ze strony niektórych teologów jak Kleutgen, Franzelin, Granderath, Stentrup. Prócz tego Scheeben zamieszczał liczne artykuły i rozprawy w czasopismach: „Katholik”, „Historischpolit. Blatter”, „Lit. Handwerser”. Zmarł w Kolonii w 1888 r.

Przypisy:

  1. Św. Tomasz, Contra gentes, III, c. 145.
  2. Nie bez racji wyprowadzają stąd niektórzy wniosek, że złe duchy, które dotychczas nie są jeszcze związane z jakimś ściśle określonym miejscem, doznają kary ognia od wszystkich substancji materialnych, z którymi wchodzą w kontakt i wśród których się poruszają, a więc także i od powietrza.
  3. Św. Augustyn twierdzi, że szatani cierpią od naturalnego ognia w sposób przedziwny i niewymowny: „quamvis miris et ineffabilibus, tamen veris modis” (De civ. Dei, 1. 21, c. 10).
  4. O ogniu piekielnym por. Suarez. De Angelis, c. 12 nn. Tomasz, Q disp. de spiritualibus creaturis q. 2, a. ultim.; Lesjusz, De perf. div. XIII, c. 30.
Św. Tomasz, Contra gentes, III, c. 145.
Nie bez racji wyprowadzają stąd niektórzy wniosek, że złe duchy, które dotychczas nie są jeszcze związane z jakimś ściśle określonym miejscem, doznają kary ognia od wszystkich substancji materialnych, z którymi wchodzą w kontakt i wśród których się poruszają, a więc także i od powietrza.
Św. Augustyn twierdzi, że szatani cierpią od naturalnego ognia w sposób przedziwny i niewymowny: „quamvis miris et ineffabilibus, tamen veris modis” (De civ. Dei, 1. 21, c. 10).
O ogniu piekielnym por. Suarez. De Angelis, c. 12 nn. Tomasz, Q disp. de spiritualibus creaturis q. 2, a. ultim.; Lesjusz, De perf. div. XIII, c. 30.
Strona głównaKapliceKomunikaty duszpasterskieMultimedia„Zawsze Wierni”KontaktKsięgarnia wysyłkowa

Bractwo Kapłańskie Świętego Piusa X

© 1997—2017 Wydawnictwo Te Deum sp. z o.o.