Rocznica konsekracji bazylik śś. Piotra i Pawła, Apostołów [3 kl.]

Inne serwisy:

Krucjata eucharystyczna
KOMUNIKATY
Św. Pius X Rekolekcje ignacjańskie Mały modlitewnik łaciński Krucjata różańcowa Filozofia św. Tomasza z Akwinu Katecheza DVD dla kapłanów Mszalik codzienny
Zawsze wierni nr 6/2001 (43)

Piotr Chojnowski

Dante Alighieri – poeta katolickiej kosmologii

Rzeczy na przestworze są we wzajemnym ładzie; to jest modła dająca światu podobieństwo Boże. W tym twory wyższe dopatrują godła mocy, co ma cel we własnym rozsądku, gwoli któremu prawo swe wywiodła. Słuchają tego wiecznego porządku wszystkie istoty, wedle przeznaczenia bliższe lub dalsze swojego początku. Po oceanie bytu bez wytchnienia do swej przystani gna ich ta potęga, a każde z musu swego przyrodzenia1.

W tych kilku wersach, wypowiedzianych przez Beatrycze Portinari w Boskiej komedii Dantego Alighieri, zawarte są podstawowe elementy kosmologicznej wizji jednego z największych chrześcijańskich poetów. Wspomniane na początku „rzeczy na przestworze” – to najbardziej oczywisty znak, że wizja wyrażona w największym poemacie Dantego jest rzeczywiście kosmologiczna (dotyczy struktury, istoty i końca wszechświata). Aby zrozumieć jej znaczenie i następnie zidentyfikować przedmiot sztuki poetyckiej Dantego, musimy najpierw rozważyć, jak rozumiany jest termin „kosmos”. Greckie słowo kosmos w filozoficznym ujęciu oznacza świat pojęty jako jednolity i obszerny system powiązanych części. Każdy element tej definicji ma istotne znaczenie. Kosmos jest obszerny tak dalece, że zawiera wszystkie rzeczy stworzone. Skoro zaś zawiera wszystkie istniejące rzeczy stworzone, jest z samej swej natury jeden, a zatem jednolity. Ta osobliwość powoduje, że pochodzący z języka łacińskiego termin uniwersum (wszechświat) można zastąpić słowem kosmos, bez najmniejszej zmiany znaczenia.

Pierwsza zasada

W rozmaitości części i zależności części od całości oraz w zależności od podstawowej przyczyny wszystkiego Dante, jako poeta, odnajduje przedmiot swojej sztuki. W Boskiej komedii, napisanej w goryczy wygnania z rodzinnego miasta – Florencji, w pierwszych latach czternastego stulecia, znajdujemy jedną głęboką i fundamentalną zasadę filozoficzną, która uniwersalnie charakteryzuje poszczególne części kosmicznej całości, sportretowane przez Dantego. Zasada jest w gruncie rzeczy dostatecznie prosta, lecz może nieco wprawiająca w zakłopotanie nieobeznanych w filozofii tomistycznej: każdy rodzaj rzeczy zmierza do właściwego sobie miejsca spoczynku. Brak zrozumienia tej zasady prowadzi do niezrozumienia znaczenia i struktury tego najbardziej katolickiego z poematów i, co za tym idzie, ignorancję wobec jednego z najbardziej podstawowych pojęć katolickiej tradycji teologicznej, filozoficznej i etycznej.

Porządek boski i poetycki

Zasadnicza „architektoniczna” struktura wielkiej alegorii Dantego jest większości znana. Po tym, jak poeta odnajduje się w połowie drogi swego życia, zagubiony w leśnym gąszczu grzechu i występku, Dante, symbolizujący w poemacie ludzkość, usiłuje wspiąć się na Górę Cnoty. U samych podstaw góry drogę blokują mu trzy bestie – lew symbolizujący pychę, pantera, przedstawiająca rozwiązłość, oraz wilczyca znamionująca chciwość. I chociaż dzięki własnemu wysiłkowi jest w stanie uratować się przed atakiem pantery i lwa, to na widok wilczycy-chciwości, tej „niespokojnej bestii”, „sprawczyni nieszczęść”, która „tak złośliwe chowa obyczaje, że zachłannością jej chciwość się mnoży i tym głodniejsza, im bardziej się naje”, Dante traci nadzieję osiągnięcia celu wyznaczonego przez Boga ludzkiej duszy2.

Utraconą nadzieję Dantego, że jest w stanie o własnych siłach wspiąć się na Górę, szybko przywraca Wergili. Rzymski poeta i mentor stylistyczny objawia się jako przewodnik wysłany przez trzy niewiasty z Nieba, które okazało litość nad niedolą Dantego. Te niewiasty to Matka Boska, przedstawiająca także Boże Miłosierdzie, św. Łucja, reprezentująca Łaskę uświęcającą i Beatrycze, symbolizująca zarazem Kościół i objawioną teologię. Treścią Boskiej komedii – właściwie zatytułowanej przez Dantego Komedią, której przydomek „boska” dodał Boccaccio około czterdzieści lat po śmierci Dantego – jest epicka podróż, którą poeta odbywa poprzez trzy sfery: Piekło, Czyściec i Raj, zmierzając do ostatecznego przeznaczenia – bezpośredniej, intelektualnej wizji Trójjedynego Boga oraz Chwalebnego Ciała naszego Pana Jezusa Chrystusa.

Głębokie przekonanie, że świat jest jeden, uporządkowany, jednolity i stworzony jako całość, odbija się znakomicie w budowie strukturalnej dzieła Dantego. Jedność w różnorodności, która cechuje istoty stworzone w obecnym czy przyszłym świecie stanowi w pewien sposób odzwierciedlenie jedności w różnorodności, którą znajdujemy w Trójcy Przenajświętszej. Jest to porównanie w rzeczywistości właściwe, gdyż najbardziej podstawowe i fundamentalne aspekty stworzenia noszą znak swego Stworzyciela. Wobec tego, że Stwórca jest troisty, choć zachowujący doskonałą metafizyczną jedność, Dante rozumiał, że przedstawienie trzech rzeczywistości pośmiertnych powinno nosić te same cechy. Cały poemat zatem i opisane w nim światy są zbudowane na liczbach „trzy” i „jeden” – troistości i jedności.

Jak już wspomnieliśmy, Dante wraz ze swymi trzema przewodnikami wędruje przez trzy strefy; dlatego na trzy części dzieli się Boska komedia: Inferno (Piekło), Purgatorio (Czyściec) i Paradiso (Raj). Każda z trzech sfer dzieli się na dziewięć kręgów (dziewięć to trzy do kwadratu). Dalej: jeden dodatkowy krąg lub poziom w każdej ze sfer symbolizuje jedność. Pod względem struktury literackiej dzieła Dante podzielił swój poemat na pieśni. Trzy części posiadają po trzydzieści trzy pieśni każda, z jedną dodatkową pieśnią w Piekle jako wstępem do całego dzieła. Symetria dzieła dokładniej zaznacza się w tym, że każda pieśń dzieli się na zwrotki trzywierszowe, w których pierwszy wiersz rymuje się z trzecim, a środkowy z pierwszym i trzecim zwrotki następnej (tzw. tercyna). Doskonałe piękno Trójcy Przenajświętszej wyrażone w doskonałej symetrii wewnętrznych relacji, właściwej proporcji każdej z Osób do pozostałych Osób boskich, i niepodzielność ich jedności istnienia odbija się w porządku stworzenia, a także w poemacie, który ukształtowany został w celu wyrażenia tego porządku. Ponadto symetryczna struktura porządku stworzonego ma tę cechę, że każde działanie w określony sposób dotyczące całości zdaje się znakomicie „pasować” do tej całości. „Pasowanie” wymaga właściwego „umieszczenia” w organicznej całości – czy będzie nią stworzenie jako takie, czy też całość stanowić będzie integralne ludzkie życie i kultura. Bez wewnętrznego porządku nic nie byłoby właściwie „umieszczone”, wskutek tego termin „pasujący” byłoby pozbawiony sensu.

Dążenie stworzenia do spoczynku

Poznanie „kosmologicznego” charakteru stworzenia leżącego w jego jedności i integralności, pomiędzy zróżnicowanymi elementami, dostarczyły Dantemu filozoficznego warunku wstępnego, którego potrzebował, by rozwinąć i włączyć do swego poematu dawne pojęcie ze starożytnej filozofii. Każdy rodzaj rzeczy dąży do właściwego sobie miejsca spoczynku. Choćby nawet świat Dantego, podobnie jak św. Tomasza z Akwinu, był doskonale uporządkowany, to bynajmniej nie byłby zastygły w bezruchu. Wszystkie rzeczy „poruszają się”, zmierzając do właściwych im „miejsc”. Jest to zasadą, zarówno gdy mowa o ruchach rzeczy naturalnych, jak i poruszeniach duszy ludzkiej w kontekście porządku nadprzyrodzonego. Wszystkie rzeczy poruszają się tak „do góry”, jak i „na dół”, zależnie od ich „formy”. Kierunek zaś zależny jest od natury rzeczy.

Dante dostarcza swemu czytelnikowi klucza do interpretacji znaczenia i struktury swego poematu dopiero w ostatniej części dzieła – Raju. Przyczyna tego jest oczywista. Jak poetycki język Dantego staje się stopniowo coraz bardziej oczyszczony i piękny, w miarę jak poeta przybliża się do swego celu – błogosławionej wizji Boga, który jest Samym Pięknem – tak samo pozwala nam na głębszą filozoficzną wnikliwość, im bardziej zbliża się do Samej Prawdy.

Więc opisując owe rajskie grody, święcone dzieło przeskokami biegnie, jak ktoś, co w drodze spotyka przeszkody. A ty zważywszy ciężar, który zegnie najtęższe siły w każdym ziemskim tworze, nie gań, że duch mój niekiedy przylegnie. Nie dla maleńkich łódek to jest morze, gdzie płynie barka moja niespożyta; lękliwy żeglarz wiosłem go nie orze3.

Ów „przeskok”, który Dante dokonuje wskroś Raju, jest przeskokiem na poziom filozoficzny. Dante porzuca w niektórych pieśniach umyślną niejasność języka, przez którą poeta zdaje się wskazywać czytelnikowi, że tajemnica o której traktuje w swych wierszach jest tak bezdennie głęboka, że nie sposób jej pojąć poprzez proste definicyjne zrozumienie słów. Szczerość Dantego jest znakiem, że to, co musiał powiedzieć, jest tak istotne, że nie ma mowy o niejasnościach odnośnie znaczenia. Filozoficzna rzeczywistość, którą Dante próbował wyrazić w sposób zrozumiały, jest rzeczywistością ostatecznej przyczyny i jej wewnętrznej zależności od przyczyny formalnej.

Rzeczywistość ostatecznej przyczyny oraz jej konieczną i wewnętrzną zależność od przyczyny formalnej łatwo jest uchwycić, kiedy obydwie zdefiniujemy. Ostateczna przyczyna to po prostu cel, do którego rzecz się kieruje. Formalna przyczyna rzeczy jest tym, co stanowi o jej specyfice. Daje ona rzeczy, jakąkolwiek byśmy mieli na myśli, jej właściwą naturę. Ostateczna przyczyna lub cel, do którego wszelka wewnętrzna i zewnętrzna aktywność istnienia jest skierowana, jest zasadniczo określona przez specyficzny rodzaj natury, jaką rzecz posiada. Działanie wynika z natury rzeczy. To właśnie poprzez poetycki charakter Beatrycze wypowiada Dante w słowach cytowanych na początku tego artykułu:

Rzeczy na przestworze są we wzajemnym ładzie; to jest modła dająca światu podobieństwo Boże (...) Po oceanie bytu bez wytchnienia do swej przystani gna ich ta potęga, a każde z musu swego przyrodzenia4.

W dalszych strofach wskazuje na powszechność zależności pomiędzy ostateczną a formalną przyczyną, pomiędzy tym, czym jest dane istnienie, a celem, do którego zdąża.

Nią party, sfery księżycowej sięga płomień; zwierzęta ona ruchem darzy, ona miąższ ziemi jednoczy i sprzęga. Nie tylko w twory niestojące w straży rozumu owy łuk swą strzałą godzi, lecz te, gdzie miłość z rozumem się kojarzy5.

Wzmianka Beatrycze na temat „płomienia sięgającego sfery księżycowej” i porównanie przez nią tego ruchu z siłą, która „zwierzęta ruchem darzy” wskazuje, że dostrzega ona celowość jako skuteczną w porządku fizycznym, porządku intelektualnym oraz porządku duchowym. W rzeczywistości żaden z czytelników nie byłby w stanie rozsądnie poruszać się po rzeczywistym i nadprzyrodzonym świecie nakreślonym przez Dantego w Boskiej komedii, będąc nieświadomym pewnych podstaw kosmologii i fizyki jakościowej, podtrzymanych tak przez Dantego, jak i św. Tomasza z Akwinu, które obaj dziedziczą za naturalną filozofią Arystotelesa. Wedle arystotelesowskiej fizyki jakościowej naturalny ruch może być zrozumiany i przewidziany na podstawie istotnych i przypadkowych cech, które charakteryzują rzecz. Tym różni się ona od współczesnej fizyki ilościowej, która analizuje zasadniczo tylko ilościowe aspekty ruchu materii; wedle nowoczesnej fizyki, przedmiot musi być zredukowany do takiego, który może być matematycznie policzalny i mierzalny, zanim stanie się przedmiotem badania naukowego.

Zgodnie z arystotelesowską oraz św. Tomasza z Akwinu i Dantego wspólną „zdroworozsądkową” fizyką jakościową znane są cztery podstawowe elementy, które tworzą ziemski świat, z piątym elementem tworzącym ponadziemską rzeczywistość ciał niebieskich. Te cztery elementy to ziemia, powietrze, ogień i woda oraz piąty element „eter”, każdy posiadający określone „naturalne miejsce spoczynku”, ku któremu jest skierowany i do którego zdąża. Ogień porusza się do góry; powietrze pozostaje w obszarze środkowym, dla wody naturalne miejsce spoczynku jest poniżej powietrza, lecz powyżej ziemi, która zdąża ku dołowi. Powinniśmy zatem wiedzieć, jak rzeczy fizyczne poruszałyby się, poprzez zrozumienie zewnętrznych cech rzeczy zbudowanych mniej lub bardziej z każdego z czterech podstawowych elementów. Dlatego właśnie Dante, jako postać literacka w drodze swej podróży z ziemi do sfer rzeczywistości niebieskiej, musi najpierw zstąpić z ziemi, zajmującej połowę planety do jądra świata, które zawiera piekło, najniższy punkt w całym kosmosie, wznosząc się następnie poprzez część globu pokrytą wodą. Po wstąpieniu na Górę Oczyszczenia, która znajduje się na wyspie na morzu, poeta wspina się dalej przez sfery powietrza i ognia, które sukcesywnie otaczają ziemię, aż ostatecznie przemierza sferę nieba do empireum (najwyższa, nieruchoma sfera niebieska w kosmologii średniowiecznej, będąca mieszkaniem Boga i Świętych – przyp. red. Zawsze wierni) lub tego, co jest poza granicami fizycznego świata. To, że każde przyrodzone ciało powinno poszukiwać i znaleźć swoje własne „odpowiednie” miejsce „spoczynku” w kosmicznej całości, „jak zwierzę swoje legowisko, gdy je znajdzie”, jest dla Dantego znakiem, że Boża Mądrość, która sama jest doskonała, przewidziała nie tylko natury, lecz także ich pomyślność. Zatem wszystkie strzały wystrzelone przez ten łuk Bożej Opatrzności mają zgodnie z przeznaczeniem trafić w wyznaczonym czasie, jak rzecz skierowana do swego celu.

A dba nie tylko o naturę bytu wszego przezorność Boża doskonała, lecz o ład jego i pełnię dosytu. Rzecz, która z tego łuku wybierzała, tak niezawodnie do swej mety chynie, jako do celu przejrzanego strzała6.

Dantego zstąpienie do otchłani

Do miejsc my przyszli, gdzie czynią pokutę owi, com mówił, boleści dziedzice, duchy ze skarbu poznania wyzute7. Wergili nie przyprowadził jednak Dantego do jednej z państwowych szkół, w których uczniowie sprawiają wrażenie przebywania za karę. Przybyli raczej do miejsca, w którym znajdują się te duchy i dusze, które utraciły nadzieję osiągnięcia intelektualnej wizji Istoty Bożej. W czasie wędrówki w głąb ziemi poeta odczytuje napis nad bramą, którym Piekło wita wszystkich przychodzących: „Starsze ode mnie twory nie istnieją, chyba wieczyste – a jam niepożyta! Ty, który wchodzisz, żegnaj się z nadzieją...8.

Kiedy zastanawiamy się nad tekstem Piekła, zasadniczo odbieramy Boską komedię jako alegorię, która ma na celu wyrazić znaczenie pouczające. Jeśli Dante jako poetycki charakter jest przedstawicielem ludzkości, jaka jest filozoficzna i teologiczna waga jego słynnego zstąpienia do Hadesu? Co Dante Alighieri jako poeta starał się wyrazić odnośnie do ostatecznego celu człowieka, moralnego życia człowieka i moralnej struktury stworzenia?

Jedno możemy powiedzieć na pewno. Dante jako poeta „zstępuje” do dziewięciu kręgów piekielnych, na koniec zaś do lodowatego środka, w którym znajduje się upadły Archanioł; upadły na skutek moralnej „wagi” swoich własnych grzechów i wad. Z powodu „wagi” własnych grzechów Dantego i na skutek moralnej struktury kosmosu Dante nie może uczynić nic innego, jak tylko zejść do Piekła, jako że jest ono „naturalnym miejscem spoczynku” dla dusz o przewrotnej woli. Piekło jednak przeznaczone jest dla upadłych aniołów i dusz ludzi, którzy już umarli. Istotna okoliczność, że Dante podróżuje poprzez Piekło, jakby było ono częścią jego pielgrzymki, wskazuje, że Boże Miłosierdzie zapewniło mu tę wizję rzeczywistości piekielnej, aby wywołać jego moralną i duchową odnowę. Fakt, że szatan nie może przeciwstawić się pielgrzymce Dantego przez rzeczywistość otchłani ciemności świadczy o powszechnym zwierzchnictwie Boga. Podobnie troista budowa samego Piekła jest oznaką powszechności Jego władzy i metafizycznej zależności, której wszystkie istoty stworzone podlegają ze strony Boga, który nie może nie istnieć (tzn. jest On bytem koniecznym).

Implikacje wizji piekła Dantego są bardzo znaczące, ponieważ pokazują czytelnikowi jego prawdziwie katolickie rozumienie rzeczywistej drogi moralnych nałogów i oczyszczającego odrodzenia. Pod tym względem musimy pamiętać, że Dante jako filozof był w znacznym stopniu pod wpływem Arystotelesa, zwłaszcza poprzez św. Tomasza z Akwinu. Dla Arystotelesa oraz św. Tomasza moralnie dobre działania zawsze zależą od uprzedniego poznania dobra. Cnota polega nie tylko na czynieniu, co właściwe, lecz raczej jest nieustającym czynieniem tego co słuszne na podstawie trwałej skłonności do prawdziwego dobra. Odkąd osoba jest skłonna zawsze czynić to, co słuszne, a prawdziwa cnota staje się jakby jej „drugą naturą”, odtąd osoba ta czerpie psychologiczną i duchową przyjemność z czynienia dobra.

Powód, dla którego Dante musi zobaczyć piekielne męki dusz, doświadczających przyrodzonych i nadprzyrodzonych konsekwencji swych grzechów jest taki, że tylko przez naoczne przekonanie się o nikczemności i zwyrodnieniu grzechu jest w stanie zobaczyć wszystkie szatańskie działania jako „podłe”. Przeprawa przez Piekło służy objawieniu ludzkości, jakie jest „naturalne miejsce spoczynku” dusz pogrążonych w grzechach. Dlatego właśnie Dante i jego przewodnik Wergili muszą oglądać lubieżników targanych na zawsze wichrem namiętności9, gwałtowników, którzy używali przemocy wobec bliźnich, topiących się w rzece gorącej krwi10 i zdrajców, tkwiących w lodzie aż po szyję11. Są to w rzeczywisty i metaforyczny sposób wyrażone miejsca, do których grzechy popychają i prowadzą. Interesujące jest, że to Wergili, symbolizujący filozofię, pokazuje Dantemu konsekwencje grzechu. Wskazuje tym samym, że sąd nad nieprawością grzechu i występku może być dokonany także przez naturalnie oświecony rozum, grzech jest bowiem także pogwałceniem stworzonego porządku naturalnego. Co do samego Wergilego, to okazuje się, że w czasie podróży przez Piekło występują liczne przypadki, w których staje się on całkowicie niezdolny do właściwego zabezpieczenia i prowadzenia Dantego. Nieustannie bywa podatny na oszustwo i podstęp. W jednej z sytuacji korzystając z porady demona próbuje przejść przez „niezawodny” most, przekonując się następnie, że ów zapadł się dawno temu. Potępiona dusza z uprzejmością graniczącą z sarkazmem przypomina Wergilemu to, co z pewnością kiedyś już słyszał: Szatan jest kłamcą – a właściwie, jeśli pamiętałby dokładnie – ojcem kłamstwa12. Naprawdę.

Oczyszczająca wspinaczka

Ku łagodniejszej fali wzdyma płótno łódź mego ducha i na cichsze morze wpływa, za sobą mając toń okrutną. A ja o wtórym z królestw śpiew ułożę, gdzie się duch ludzki z grzesznej myje pleśni, gotując stanąć na niebieskim dworze. Lecz tutaj, martwa poezyjo, wskrześnij! Słudze waszemu dodajcie natchnienia wy, Muzy Święte!13.

Na początku Czyśćca, drugiej części poematu, Dante i Wergili wynurzają się z długiej podziemnej jaskini rozciągającej się od środka ziemi aż do wyspy, na której stoi Góra Czyśćcowa. Jaskinia ta powstała przez upadek Szatana z wyżyn Nieba do najniższych, gdyż najbardziej materialnych sfer kosmosu. Tutaj Szatan, z powodu odstępstwa od wiary w Trójcę Przenajświętszą, znajduje swoje właściwe miejsce spoczynku – zakuty w lodzie, w miejscu najdalej odsuniętym od „gwiazd”. „Gwiazdy” zaś, które odnajdujemy pod koniec każdej z trzech części Boskiej komedii, w rzeczywistości symbolizują ostateczny, nadprzyrodzony cel, do którego wszyscy ludzie są wezwani.

Szczególnym zadaniem Dantego w czasie podróży przez czyściec jest usunięcie z czoła siedmiu liter „P”, które oznaczają trwałą skłonność do siedmiu grzechów głównych. W czasie wstępowania na Górę Czyśćcową z oblicza Dantego po kolei usuwane są wszystkie znaki „P”, zaś on sam staje się lekki i czysty14, dzięki czemu może o wiele łatwiej „w gwieździste wstąpić kołowroty15. Jest to typowy przykład tego, jak Dante poetycko korzysta z fizycznej teleologii (czyli nauki, według której celowość stanowi zasadę zjawisk w przyrodzie) „podnoszenia do góry” i „opadania na dół” do opisu nadprzyrodzonej teologii duszy, zmierzającej w kierunku lub z dala od swego właściwego celu. Dostrzegamy w tym logiczną spójność poetyckiej, religijnej i metafizycznej wizji, tak charakterystycznej dla filozofów, teologów i poetów Wieku Wiary.

Dante zostaje wyzwolony ze skłonności ku siedmiu grzechom głównym w czasie swej wspinaczki poprzez siedem stopni, na których znajduje dusze winne każdego z tych siedmiu występków w czasie swojego życia. W poemacie pozbywanie się złych skłonności następuje dwojako: poprzez pobudzanie cnoty i powstrzymywanie grzechu. Pierwsze następuje poprzez kontemplację widzialnego wyobrażenia lub portretu cnoty, która przeciwstawia się danemu grzechowi. Drugie dokonuje się poprzez świadectwo kar, aby tym bardziej pociągnąć duszę w przeciwną stronę od zgubnej skłonności. W efekcie Dante przestaje postrzegać jako zachwycające występne czyny, które tak obciążały jego duszę. Wyraża w tym miejscu moralną intuicję harmonizującą z arystotelesowską i tomistyczną tradycją filozoficzną. Ścieżka cnoty jest długą i ciężką drogą wcielania dobrych przyzwyczajeń. Człowiek musi mieć zakorzeniony zespół cech moralnych (to jest cnotę), który trwale skłania duszę do czynienia tego, co dobre. Ponadto gdy zwykła „przyjemność” jest po prostu cielesnym lub duchowym rozkoszowaniem się z osiągnięcia tego, ku czemu się skłaniamy, to przyjemność w spełnianiu dobra musi zawsze poprzedzać prawdziwe akty cnoty lub po nich następować.

Z tomistycznej perspektywy interesujący jest sposób, w jaki Dante opowiada o osiąganiu tego przyzwyczajenia. Dla Dantego w Piekle oraz Czyśćcu najbardziej koniecznym elementem dla postępu duszy w cnocie jest jej zdolność do widzenia moralnego dobra jako pięknego i moralnie atrakcyjnego, a jednocześnie postrzegania niegodziwości jako nieprzyjemnej i budzącej wstręt. Jeśli takie usposobienie zostanie ugruntowane, możemy spodziewać się, że wola będzie pociągana, aż ostatecznie wybierze to, co prawdziwie dobre, jednocześnie odrzucając to, co rzeczywiście złe. Wedle opinii Arystotelesa zasady moralne należy kształtować od najwcześniejszego dzieciństwa. Dzieci i młodzież należy nauczać poprzez operowanie wrażeniami przyjemnymi i nieprzyjemnymi. Arystoteles ma tutaj na myśli przede wszystkim fizyczną przyjemność i cierpienie, stosowane dopóki nie staną się „drugą naturą”, łączącą moralnie dobry czyn z doświadczaniem przyjemności lub przynajmniej brakiem cierpienia i zły czyn z odczuwaniem cierpienia. Dla Arystotelesa, który nie miał pojęcia o moralnej zdolności wypływającej z łaski, dziecko, które nie otrzymało takiej edukacji, nie osiągnie nigdy w stanie dorosłym dojrzałej cnoty. Taki człowiek po prostu nie wie, „jak wygląda” cnota. Na tym właśnie polegało zadanie Dantego – podróżnika przez Piekło i Czyściec: odzyskać z pomocą Łaski Bożej zagubione zasady moralne. „W życia wędrówce, na połowie czasu, straciwszy z oczu szlak niemylnej drogi, w głębi ciemnego znalazłem się lasu16.

Wizja poety

Więc pieśni nowe i blask takie dreszcze ciekawej żądzy obudziły we mnie, że większych dotąd nie zaznałem jeszcze17. Tutaj, w pierwszej pieśni Raju, Dante połączył w jedną myśl dwie metafizyczne rzeczywistości, które konstruują całe jego dzieło. Mówiąc o Bogu, jako o przyczynie istnienia, działania i celu wszystkich rzeczy, Dante doprowadza do zakończenia swój kosmologiczny i teleologiczny portret świata stworzonego. Musimy tu zdać sobie sprawę z tego, że Dante nie pojmuje Boga jedynie jako przyczynę sprawczą (causa efficiens) całej rzeczywistości stworzonej (tzn. jako Tego, który powoduje, że potencjalne istnienie i działanie rzeczywiście istnieje i dzieje się), lecz wyraźnie mówi w Boskiej komedii o Bogu, jako o ostatecznej przyczynie stworzenia (tzn. celu, ku któremu wszelkie istnienie dąży).

Tak dla Dantego, jak też dla św. Tomasza, Bóg jest ostateczną przyczyną wszystkich rzeczy, ponieważ jest On ostatecznym naturalnym miejscem spoczynku dla wszystkich rzeczy. Wszystkich rzeczy bez wyjątku. Fakt, że całe stworzenie zmierza do tego samego ostatecznego celu jest podstawowym powodem, dla którego możemy mówić o jedności wszechświata.

Całe stworzenie niższe od człowieka zdąża do Boga jako właściwego sobie miejsca spoczynku poprzez osiąganie celu swego działania podyktowanego przez specyficzną naturę. W ten sposób te niższe rodzaje rzeczywistości doskonale wypełniają Bożą wolę. Żyjąc, działając i istniejąc w doskonałej zgodzie z opatrznościowym zamysłem i wolą Boga, cała natura przyjmuje pewne podobieństwo do Boga. Jednak w porządku stworzenia najważniejsza pielgrzymkę do Boga odbywa rodzaj ludzki. W Raju Dante – metaforyczny przedstawiciel ludzkości – osiąga cel swej podróży; wydaje się, że ostatni jego krok jest tylko „naturalny”. W jakiś sposób wzniesienie się Dantego do końcowej wizji Najświętszej Trójcy jest tylko „naturalne”, jako że Bóg jest prawdziwie „ostatecznym miejscem spoczynku” dla rodzaju ludzkiego i wobec tego, że wszystkie przeszkody na drodze do Niego – grzechy i występki oraz odpowiadające im kary – zostały już usunięte. To, że powinien zmierzać teraz w kierunku zrozumienia Ostatecznej Przyczyny wszystkich istot stworzonych wydaje się być tak oczywiste, jak to, że woda z góry – spływa na dół.

Człowiek jednak nie jest stworzony aby jedynie istnieć i działać w porządku materii. Człowiek jest stworzony, aby poznać Boga w najbardziej jak to tylko jest możliwe intymny i dogłębny sposób. „Wrodzone człeku boskiego królestwa pragnienie wieczne, jazdą taką żywą, jak ruch niebiosów, niosło nas w etery18. Mówiąc to musimy pamiętać, że Dante jest biegły w „Nowej Teologii”. Po Raju porusza się tylko dzięki prowadzącej go Beatrycze, symbolizującej Boże Objawienie. Cel jest w stanie osiągnąć tylko dzięki łasce przekazanej mu przez Boże Miłosierdzie, przychodzące poprzez ręce Matki Bożej. Wszystkie rzeczy w pewien sposób są spragnione Boga. Jednak tylko człowiek oraz aniołowie mogą dojść do Jego oglądania. „Tam rozpoznamy, w co dziś tylko wierzem, bez argumentów, lecz z samoprześwitu, jak pierwsze prawdy, z których wiedzę bierzem19.

Dante przysuwa się coraz bliżej.

Nigdy nasz rozum nie będzie w dosycie, jeśli go prawda Boża nie ucieszy, nad którą nie ma prawdy we wszechbycie. W niej kwapi spocząć, jako zwierz w pieleszy, ledwie tam wróci; a powrócić zdoła, boć przyrodzona chęć ku wiedzy śpieszy. W krąg prawd wątpienia rosną, jak dokoła pnia młode pędy, a natura święta ze szczytu na szczyt wstępować nas woła20.

To „wstępowanie ze szczytu na szczyt” jest działaniem z góry założonym przez katolickiego poetę. Dante wie, że tak jak cały kosmos ma swój jeden ostateczny cel, tak również „mikrokosmos” – czyli człowiek – ma tylko jeden jedyny cel. Wszystkie członki ludzkości połączone są w dążeniu do tego jednego celu. Prawdziwy poeta zaś jest tym, który wykorzystując swój kunszt próbuje zespolić siły wszystkich ludzi, ich intelekt, wyobraźnię, uczucia i wolę, i skierować je ku intelektualnej wizji ostatecznego celu. W kontemplacji wszelkie dźwięki milkną, wszystkie wyobrażenia blakną i zacierają się, wszelki ruch zamiera w niezmąconej ciszy. Wizja jest wytchnieniem w ciszy. Właśnie dlatego to mnich, św. Bernard, musi wprowadzić Dantego do Wiecznej Światłości.

W jej łonie widzę wszystkich bytów przędzę: kochanie wiąże jednolitym splotem to, co oddzielnie stoi w świata księdze. Treść i przejawy rzeczy z ich przymiotem, złożone razem w takie pełne dziwo, że z mojej mowy trudno sądzić o tem21.

W wizji świętego cała natura i życie są zrozumiałe, jako że są widziane oczyma swej Ostatecznej Przyczyny. Wtedy zaś wszystko będzie jasne, lecz tylko, gdy wstąpimy do gwiazd. Ω

Artykuł ukazał się w „The Angelus” w październiku 1996. Tłumaczył Arkadiusz Górski.

Przypisy:

  1. Dante Alighieri, Boska komedia, przełożył Edward Porębowicz, Warszawa 1959, III, I, wers 103–114, s. 315–316.
  2. Tamże, I, I, wers 97–99, s. 23.
  3. Tamże, III, XXIII, wers 61–69, s. 411–412.
  4. Tamże, III, I, wers 103–114, s. 315–316.
  5. Tamże, III, I, wers 115–120, s. 316.
  6. Tamże, III, VIII, wers 100–105, s. 345.
  7. Tamże, I, III, wers 16–18, s. 29.
  8. Tamże, I, III, wers 7–9, s. 29.
  9. Tamże, I, V, s. 38–41.
  10. Tamże, I, XII, s. 66–69.
  11. Tamże, I, XXXII, s. 152–155.
  12. Tamże, I, XXIII, wers 143–145, s. 115.
  13. Tamże, II, I, wers 1–9, s. 167.
  14. Tamże, II, XI, wers 35, s. 209.
  15. Tamże, II, XI, wers 36, s. 209.
  16. Tamże, I, I, wers 1–3, s. 21.
  17. Tamże, III,I, wers 82–84, s. 315.
  18. Tamże, III, II, wers 19–21, s. 317.
  19. Tamże, III, II, wers 43–45, s. 318.
  20. Tamże, III, IV, wers 124–132, s. 329.
  21. Tamże, III, XXXIII, wers 85–90, s. 457.
Dante Alighieri, Boska komedia, przełożył Edward Porębowicz, Warszawa 1959, III, I, wers 103–114, s. 315–316.
Tamże, I, I, wers 97–99, s. 23.
Tamże, III, XXIII, wers 61–69, s. 411–412.
Tamże, III, I, wers 103–114, s. 315–316.
Tamże, III, I, wers 115–120, s. 316.
Tamże, III, VIII, wers 100–105, s. 345.
Tamże, I, III, wers 16–18, s. 29.
Tamże, I, III, wers 7–9, s. 29.
Tamże, I, V, s. 38–41.
Tamże, I, XII, s. 66–69.
Tamże, I, XXXII, s. 152–155.
Tamże, I, XXIII, wers 143–145, s. 115.
Tamże, II, I, wers 1–9, s. 167.
Tamże, II, XI, wers 35, s. 209.
Tamże, II, XI, wers 36, s. 209.
Tamże, I, I, wers 1–3, s. 21.
Tamże, III,I, wers 82–84, s. 315.
Tamże, III, II, wers 19–21, s. 317.
Tamże, III, II, wers 43–45, s. 318.
Tamże, III, IV, wers 124–132, s. 329.
Tamże, III, XXXIII, wers 85–90, s. 457.
Strona głównaKapliceKomunikaty duszpasterskieMultimedia„Zawsze Wierni”KontaktKsięgarnia wysyłkowa

Bractwo Kapłańskie Świętego Piusa X

© 1997—2017 Wydawnictwo Te Deum sp. z o.o.