6. Niedziela pozostała po Objawieniu Pańskim [2 kl.]

Inne serwisy:

Krucjata eucharystyczna
KOMUNIKATY
Św. Pius X Rekolekcje ignacjańskie Mały modlitewnik łaciński Krucjata różańcowa Filozofia św. Tomasza z Akwinu Katecheza DVD dla kapłanów Mszalik codzienny
Zawsze wierni nr 1/2003 (50)

Causidicus

Konsekracje biskupie z 30 czerwca 1988 r.

Studium kanoniczne, cz. V

Tezy ks. Murraya

Pomimo upływu ponad 10 lat od tych wydarzeń, nienawiść wobec osoby abpa Lefebvre jest wciąż żywa, a jej echem są – powracające co pewien czas – nieuzasadnione oskarżenia pod adresem Bractwa Kapłańskiego Św. Piusa X.

Byłoby zresztą iluzją oczekiwać czegoś innego, biorąc pod uwagę aktualny kryzys w Kościele i rozkład wszelkich katolickich struktur. Wyjątkiem były, zaaprobowane przez Papieski Uniwersytet Gregoriański, tezy licencjatu ks. Murraya, który sprawiedliwie potraktował zarzuty wysuwane wobec Bractwa. Spróbujemy streścić je pokrótce i ocenić, podobnie, jak uczynił to „The Latin Mass Magazine”:

Konsekracji biskupa bez mandatu nie można traktować jako aktu wewnętrznie złego, nie można też przedstawiać go jako wyrządzającego bezwarunkowo szkodę duszom, niezależnie od okoliczności, które określają bardziej szczegółowo naturę tego czynu. Najwyższa władza Kościoła oświadczyła, że w rozważanym przez nas przypadku, naruszenie wyrażonej bezpośrednio przez Ojca Świętego woli nadaje temu aktowi konsekracji charakter nieposłuszeństwa o naturze schizmatyckiej. A prawdziwy akt schizmatycki zawsze powoduje szkodę wśród dusz.

Dlatego też abp Lefebvre nie mógł po prostu twierdzić prima facie, że §4 uwalnia go od kary.

Pierwsze pytanie, na które należy odpowiedzieć, brzmi więc: czy mógł on słusznie twierdzić, że w tym czasie istniał stan konieczności? Czy prawo przewiduje taką możliwość?1

Nie mamy zatem do czynienia z aktem „wewnętrznie złym”, ani nawet „wyrządzającym szkodę duszom”, chyba, że udowodni się, że akt ten, dokonany wbrew wyraźnej woli Papieża, nosi „szczególnie wyraźny charakter”„aktu schizmatyckiego”. Ks. Murray przypomina, że przy ocenie prawnej czynu musimy pamiętać, iż jego natura wynika nie tylko z osądu Stolicy Apostolskiej, ale również z oceny, jaką nadaje mu sam autor. W naszym przypadku mamy do czynienia z abpem Lefebvre, który zawsze, usprawiedliwiając swe działanie odwoływał się do poważnego stanu konieczności. Pogląd ks. Murraya wydaje się całkowicie zgodny z prawem kanonicznym, ponieważ wg CIC 1983 prawna kwalifikacja czynu zależy w tym przypadku daleko bardziej od oceny samego działającego podmiotu, tj. abpa Lefebvre, niż od osądu władzy zwierzchniej (Stolicy Apostolskiej).

Kiedy jednak mamy do czynienia ze „stanem konieczności”? Stan konieczności powoduje, przypomina ks. Murray, powoduje „konflikt pomiędzy prawem subiektywnym a normą kanoniczną”. Stanu tego nie można się dopatrywać jedynie w przypadku „zwykłej” czy „pospolitej” konieczności, tj. wtedy, kiedy istnieje niebezpieczeństwo „utraty dobra, które nie jest niezbędne do egzystencji. Ze staniem konieczności mamy do czynienia również wówczas, gdy ktoś zmuszony jest „działać przeciw temu, co jest nakazane, aby uniknąć niebezpieczeństwa zła wypływającego z wypełnienia tego nakazu2. Stan konieczności istnieje nie tylko wtedy, kiedy przez posłuszeństwo normom ryzykuje się utratę dobra, ale również wówczas, kiedy ryzykuje się popełnienie zła. W każdym w tych przypadków stan konieczności wymaga również nieposłuszeństwa wobec norm, a więc woli prawodawcy, którą wyraża Kodeks Prawa Kanonicznego lub indywidualny nakaz.

Musimy teraz określić warunki niezbędne do zaistnienia stanu konieczności. Powinniśmy przeanalizować związek pomiędzy koniecznością, na którą powoływał się abp Lefebvre i kanonem 1323 punkt 7 CIC 1983, mówiącym, że nie podlega żadnej karze ten, kto przekroczył prawo lub nakaz, uznając istnienie, bez winy ze swej strony, okoliczności wspomnianych w punktach 4 i 5 tego samego kanonu, albo będąc pod wpływem ciężkiej bojaźni, przymusu lub w sytuacji dopuszczającej możliwość koniecznej i uprawnionej obrony.

Kanon 1323 punkt 7 rozważa możliwość niezawinionego błędu (w ocenie – przyp. red.) ze strony działającego podmiotu, który odwołuje się do stanu konieczności. Również w tym przypadku, podmiot nie ponosi winy i wolny jest od kary przewidzianej prawem.

Ks. Murray analizuje położenie abpa Lefebvre w świetle kanonu 1323 punkt 7, ponieważ istnienie stanu konieczności zakwestionowane zostało przez Stolicę Apostolską, twierdzącą, iż ową „konieczność” stworzył w rzeczywistości sztucznie sam Arcybiskup. Mogło to nastąpić w wyniku pochopnego sądu ze jego strony (kanon 1323 punkt 7) lub po prostu zaniedbania (kanon 1324 § 1 punkty 7 i 8). Ostateczny osąd musi być wydany w oparciu o szczegółową analizę, w całkowitej zgodności z normami i zasadami prawa kanonicznego. Ciąg logiczny rozumowania ks. Murraya wydaje się przebiegać w następujący sposób:

  1. Abp. Lefebvre powoływał się na kanon 1323 punkt 4, który wyłącza od kary osoby działające pod wpływem ciężkiej bojaźni, nawet, jeśli była ona nieuzasadniona; albo z konieczności etc., o ile nie był on wewnętrznie zły i szkodliwy dla dusz.
  2. Najwyższa władza przeciwnie, dostrzegła w tym akcie „szczególnie wyraźny charakter” „nieposłuszeństwa o naturze schizmatyckiej”.
  3. Akt schizmatycki jest zawsze „szkodliwy dla dusz”.
  4. Jeśli akt jest „szkodliwy dla dusz”, wówczas punkt 4 kanonu 1323 [na który powoływał się Arcybiskup] nie ma zastosowania, ponieważ w tym przypadku nie jest się całkowicie wolnym od kary, nawet biorąc pod uwagę okoliczności łagodzące3.

Ocena postępowania Abpa Lefebvre musi być więc dwustopniowa, ponieważ powstaje pytanie, czy:

  1. Jego zachowanie zasadniczo podpada pod materię kanonu 1323 punkt 7, według którego niezawiniony błąd jest powodem wyłączenia od kary?
  2. Podpada ono pod kanon 1324 §1 punkt 8, który wymienia okoliczności łagodzące wystarczające do wyłączenia od ekskomuniki latae sententiae? Ks. Murray pisze: „Wina nie wynika (w tym przypadku – przyp. red.) z błędu moralnego lub złej woli, ale z nieroztropnego stanowiska zajętego wskutek braku staranności”. Według ks. Murraya wystarcza to, by wina nie była „ciężka4.

Czy abp Lefebvre był ciężko winny lub mylił się, twierdząc, że istnieje stan konieczności, pozwalający mu na dokonanie konsekracji biskupich? Jeśli winą ma być „zaniedbanie należytej staranności” (kanon 1321 § 2), trudno byłoby przypuszczać, że abp Lefebvre zaniedbał szczegółowego rozważenia sytuacji przed dokonania konsekracji biskupich, które uważał za konieczne dla dobra Kościoła.

Stolica Apostolska uznała jego sąd za błędny, ale czy oznacza to automatycznie, że jest on ciężko winny – w sensie pochopnego sformułowania osądu? Nie wydaje się.

Nie wydaje się”, ponieważ, jak wskazuje ks. Murray, obowiązujące prawo nakłada obowiązek rozważenia sytuacji również (a właściwie – zwłaszcza) z punktu widzenia działającego podmiotu:

Istotny nie jest tu obowiązujący stan rzeczy, tak, jak widzi to Stolica Apostolska, ale raczej subiektywna świadomość osoby, która naruszyła prawo. Jeśli działała ona [tj. abp. Lefebvre] z należną starannością i naprawdę myślała, że istnieje stan konieczności, wymagający zabezpieczenia dobra Kościoła, wówczas wydawałby się wyłączona od kary za konsekracje biskupie, według kanonu 1323 punkt 8. (...)

Kto ma osądzić, czy abp Lefebvre działał z należytą starannością rozważając i formułując swój osąd w tej sprawie? Jako, że dotyczy to kwestii wewnętrznych – jego myśli, musimy pozostawić ten sąd jego sumieniu (...) Wydaje się, że przedstawienie wiarygodnych dowodów na to, że działał on z właściwą starannością (...) usunęłoby zarówno domniemanie winy jak i samą winę5.

Teza ks. Murraya głosi więc, że w przypadku konsekracji z Ecône można zastosować kanon 1323 punkt 7, uwalniający od wszelkiej kary osobę działającą w wyniku istniejącego jedynie subiektywnie stanu konieczności, pod warunkiem, że nie było z jej strony poważnego braku staranności. Jednak deklaracje Arcybiskupa oraz podejmowane z wieloma osobami konsultacje wprost wykluczają możliwość takiego uchybienia.

W tym momencie pojawia się pytanie: jeśli podmiot działał z należytą starannością, gdzie w jego ocenie tkwi błąd? Czy staranność go nie wyklucza? W istocie, kanon 1323 punkt 7 nie wspomina wprost o błędzie, ma na myśli raczej subiektywny osąd, który może odpowiadać albo nie odpowiadać rzeczywistości.

Niekwestionowany stan konieczności, podobny do obecnej sytuacji w Kościele, istniał w czasach Ariusza, kiedy herezja skaziła wiarę znacznej części hierarchii. Równie bezdyskusyjny był stan konieczności w czasach publicznych prześladowań, np. w protestanckiej Anglii czy w rewolucyjnej Francji. Ma on także miejsce w przypadku jurysdykcji uzupełniającej stosowanej wobec umierających – ze względu na zbawienie ich dusz. Jednak obecny stan konieczności, wywołany przez kryzys wiary, kwestionowany jest przez tych, których wiara nie jest już czysta, ponieważ zwiodła ich herezja. Wielu dziś przyznaje, że istnieje kryzys wiary i hierarchii, ale prawie nikt nie odważa się wyciągnąć koniecznego wniosku – że dusze znajdują się w stanie konieczności. W tej sytuacji każdy, kto wspomina o tym stanie konieczności, jak abp Lefebvre czy bp de Castro Mayer, znajduje się w mniejszości, a jego osąd przedstawiany jest jako prywatna opinia, nawet, jeśli w rzeczywistości odpowiada on faktycznemu stanowi rzeczy. Jednak sąd ten, nawet, jeśli zostanie uznany przez większość za błędny, jest niemniej chroniony przez Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 roku, pod warunkiem, że wydany on został staranność oparciu staranność staranną analizę sytuacji. Ten zaś nie z konieczności być precyzyjny, ponieważ to staranność wykazuje dobrą wolę podmiotu, a nie prawdziwość jego przekonań. Naturalnie, staranny osąd może być prawdziwy, nawet, jeśli pozornie wygląda na błędny, jeśli jest opinią jednostki wobec przeciwnej opinii większości. Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 roku otacza staranny osąd całkowitą ochroną, wyłączając w takim przypadku podmiot od kary; osąd niestaranny, błędny z winy podmiotu, otrzymuje mniejszą ochronę, niemniej nawet wówczas wyłącza się podmiot od ekskomuniki latae sententiae.

To ostatnie gwarantowane jest przez kanon 1324 §1 punkt 8, i oczywiście ks. Murray wykorzystuje tę okoliczność w swej pracy. Po stwierdzeniu, że abp Lefebvre i czterech biskupów przez niego wyświęconych nie mogło zostać ukaranych, w zgodzie z kanonem 1323 punkt 7, ks. Murray kontynuuje:

Kanon ten [1324 §1 punkt 8] daje arcybiskupowi Lefebvre i biskupom przez niego konsekrowanym być może najsilniejszy argument na poparcie tezy, że nie są oni ekskomunikowani. Punkt 8 paragrafu 1 [kanonu 1324], podobnie jak punkt 7 kanonu 1323, odnoszą się do myśli osoby, która popełnia wykroczenie. Waga, jaką przywiązuje do tej subiektywnej opinii podmiotu nt. istnienia stanu konieczności CIC 1983 czyni zastosowanie ekskomuniki latae sententiae praktycznie niemożliwym w przypadku osoby, która w dobrej wierze narusza prawo lub nakaz, czy to ma rację, czy nie, jeśli uważa ona, że stan konieczności wymaga lub zezwala ma na naruszenie tego prawa czy przepisu6.

Taka jest więc ogólna konkluzja, oparta na prawie obowiązującym obecnie w Kościele. Oczywiście, podmiot musiałby działać w dobrej wierze i w uczciwych zamiarach. Pochopny osąd, o którym mówi kanon 1324 §1 punkt 8, wynika prawie zawsze z niedbalstwa, a nie ze złośliwości. Stolica Apostolska oskarżyła jednak, jak wiemy, abpa Lefebvre o złą wiarę, i przypisał złe intencje. Oto odpowiedź ks. Murraya:

Jeśli prawo A zezwala komuś na łamanie prawa B w pewnych okolicznościach, bez zaciągania kary, czy naruszenie prawa B jest w tych okolicznościach naprawdę wykroczeniem? Wydaje się, że nie, jako, że akt nie może być dozwolony, ani nie karalny i zakazany w tym samym czasie. Prawo B ustępuje prawu A, akt regulowany przez prawo B nie jest tym samym zakazany ani karalny; w związku z tym jego dokonanie nie stanowi rozmyślnego wykroczenia i nie może być mowy o złej woli7.

Pierwszy argument ks. Murraya o niemożliwości oskarżenia abpa Lefebvre o złą wolę oparty jest na fakcie, że w związku z okolicznościami łagodzącymi znika sam problem rozmyślnego naruszenia prawa, tym samym nie można imputować podmiotowi złośliwości czynu. Ponadto, ktokolwiek narusza prawo ze względu na stan konieczności, uważany jest za działającego dla zabezpieczenia wyższego dobra: celem jego nie jest naruszenie prawa (co czyni niechętnie), ale ochrona wspomnianego dobra, cel taki wyklucza to, co potocznie nazywamy złością czynu.

Drugi argument jest następujący: jeśli ocena o stosowalności prawa A nie jest prawnie zastrzeżona dla władzy zwierz­chniej, ale raczej pozostawiona indywidualnemu osądowi osoby, która narusza prawo B, wówczas jego odwołanie do prawa A [które uwalnia go od kary] nie jest bezprawne i nie może zostać po prostu przez kompetentną władzę zakwestionowane. Kodeks nadał takiej osobie uprawnienie, jeśli nie prawo, do osądzania okoliczności, a następnie łagodzi karę albo wręcz od niej uwalnia, np. w oparciu o jego subiektywne odwołania się np. do stanu konieczności.

Jeśli powyższe rozumowanie jest słuszne, nie można utrzymywać, że abp Lefebvre działał ze złą wolą. Można domniemywać, że jego intencją nie było naruszenie prawa, ale raczej działanie, z sankcją prawną, w sposób, który zabezpieczyłby, według jego osądu, dobro Kościoła, przy naruszeniu w tych nadzwyczajnych okolicznościach kanonu 1382. Ten zamiar osiągnięcia dobra Kościoła przez nieposłuszeństwo w szczególnym przypadku, bez zakwestionowania władzy Ojca Świętego ani podległości mu należnej, wykluczałoby również jakąkolwiek bezpośrednią intencję popełnienia aktu schizmatyckiego.

Jeśli abp Lefebvre myślał, nawet niesłusznie, że jego obowiązkiem było działać ze względu na stan konieczności w Kościele, według kanonu 1324 §3 nie podlegał ekskomunice latae sententiae. Jak widzieliśmy, Kodeks Prawa Kanonicznego nie domniemywa złej woli, ale raczej poczytalność (kanon 1321 §3). To domniemanie poczytalności upada, gdyby „co innego się okazało” (nisi aliud appareat). Ze słusznych powodów można twierdzić, że taki brak poczytalności mógł istnieć w rozważanym przez nas przypadku.

Ten punkt Tezy Murraya jest dla nas szczególnie ważny. Zwraca on uwagę na to, w jaki sposób kanon 1321 CIC 1983, odnośnie wymierzania kary, domniemywa „ciężką poczytalność na skutek winy umyślnej lub nieumyślnej”. Zewnętrzne naruszenie prawa czy nakazu musi dotyczyć podmiotu poczytalnego. Kiedy następuje przekroczenie, „domniemana jest poczytalność, chyba, że co innego by się okazało. Jednak w przypadku, który rozważamy, wg ks. Murraya owo „co innego”, powodujące brak poczytalności, najprawdopodobniej miało miejsce. Dlaczego uwaga ta jest tak istotna? Ponieważ przypomina nam, że wg prawa kanonicznego, tym, co domniema się w przypadku naruszenia prawa, jest poczytalność, nie zła wola: ta ostatnia musi być dowiedziona. W przypadku abpa Lefebvre najwyższa władza postąpiła w sposób dokładnie odwrotny: domniemała złą wolę, zanim jeszcze upewniła się o poczytalności. Ta jednak została wykluczona czy pomniejszona na podstawie kanonów 1323 punkt 7 i 1324 § 1 punkt 8, a więc nie można domniemywać złej woli! Stolica Apostolska popełniła poważny błąd prawny, który pozwala nam uważać za nieważne wszelkie deklaracje ekskomuniki wobec abpa Lefebvre. Ks. Murray kontynuuje:

Tak więc wydawałoby się, że kompetentna władza zobowiązana jest w pierwszym rzędzie, przed zadeklarowaniem kary latae sententiae, zbadać poczytalność Arcybiskupa Lefebvre, a dopiero potem ewentualną zła wolę w dokonaniu konsekracji biskupich. Ponieważ te dwa fakty (poczytalność i zła wola – przyp. red. Zawsze wierni) nie zostały ustalone z prawną pewnością, istnieje solidna podstawa do zakwestionowania ważności deklaracji ekskomuniki latae sententiae w stosunku do Arcybiskupa Lefebvre i pozostałych biskupów (...)

Deklaracja dyscyplinarna Stolicy Apostolskiej wydaje się nie uwzględniać w dostatecznym stopniu aktualnego prawa karnego CIC, zwłaszcza w tym, co dotyczy złagodzenia i uwolnienia od kar latae sententiae. Arcybiskupowi Lefebvre i biskupom przez niego wyświęconym przypisano złą wolę. Subiektywne przekonania z ich strony o istnieniu stanu konieczności zostały po prostu oddalone przez nie podpisany komunikat, podczas gdy Kodeks Prawa Kanonicznego określa, że działając w takim przekonaniu, nawet mylnie, w są oni wolni od kary latae sententiae.

Według ks. Murraya nastąpiło również naruszenie kanonu 220 CIC, który chroni „dobre imię” oskarżonego, ponieważ jest on piętnowany jako schizmatyk, podczas gdy istnieją uzasadnione przesłanki do twierdzenia, że nie zaciągnął żadnej kary. Takie postępowanie, taki arbitralny osąd, „byłby naruszeniem fundamentalnego prawa osoby do dobrego imienia, które gwarantuje sam Kodeks”.

Na tym zasadniczo polega Teza Murray’a, wykazująca w oparciu o CIC całkowitą bezprawność zastosowanej procedury. Późniejsze, częściowe wycofanie się autora ze swoich poglądów jest dla nas całkowicie niezrozumiałe.

Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że sama akceptacja przez Stolicę Apostolską kandydata na biskupa dla Tradycji, była w rzeczywistości obwarowana uciążliwymi warunkami. W liście z 30 maja 1988 kard. Ratzinger pisał, że Papież „skłonny jest” mianować biskupa wybranego przez Bractwo, jednak na szczegółowych warunkach:

  1. Żądał dodatkowych nazwisk na liście kandydatów, aby nie być ograniczonym w wolności wyboru. Było to całkowicie nowe żądanie, które prowadziło do kolejnej zwłoki i zabierało jedną ręką to, co dawało drugą (tj. datę 15 sierpnia jako dzień konsekracji).
  2. Żądał, aby Arcybiskup napisał list z prośbą o przebaczenie i z wyrazami uległości, żądanie, wysunięte już wcześniej, teraz jednak poszerzone o nowe wymagania – abp Lefebvre musiałby publicznie złożyć przyrzeczenie nie przeprowadzania zapowiedzianych konsekracji trzech biskupów i wstrzymać się do decyzji Ojca Świętego w tej kwestii. Te żądania wskazywały na brak zaufania do Arcybiskupa. Jan Paweł II nie zagwarantował przy tym daty 15 sierpnia jako dnia konsekracji tradycyjnego biskupa: powiedział jedynie, że był skłonny to uczynić, i tylko pod pewnymi warunkami. Warunki te jasno pokazywały, że Rzym przez „pojednanie” rozumiał w rzeczywistości stopniowe wchłonięcie środowisk Tradycji, co kojarzyło się raczej z bezwarunkową kapitulacją. Taka „koncesja” nie mogła przekonać abpa Lefebvre, że stan konieczności w Kościele minął. W sposób całkowicie konsekwentny, w zgodzie ze swymi przekonaniami i po wnikliwej analizie sytuacji, Arcybiskup stwierdził w swoim liście do Papieża z 2 czerwca 1988, że „czas na szczerą i owocną współpracę” z Rzymem „jeszcze nie nadszedł”. Musiał podążać dalej drogą wyznaczoną przez stan konieczności ze względu na zbawienie dusz.

Prawo obowiązujące w stanie konieczności

Stan konieczności w Kościele po Soborze

Musimy teraz poruszyć kwestię prawa, które wynika ze stanu konieczności. Wiemy, że stan konieczności wyklucza poczytalność, czy jednak wynika z niego rzeczywiste prawo? Prof. May w swej pracy pt. Zastosowanie prawa w stanie konieczności w Kościele zwraca uwagę na fakt, że Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 roku

(...) nie precyzuje, co rozumie się pod tym pojęciem (stanu konieczności – przyp. red. Zawsze wierni), pozostawia prawoznawstwu i prawnikom nadanie mu dokładnego znaczenia. Jasno jednak wynika z kontekstu, że konieczność jest stanem, w którym dobra konieczne do życia są zagrożone w taki sposób, że przezwyciężenie tego stanu wymaga naruszenia pewnych praw8.

Naruszenie pewnych praw” nie jest w przypadku stanu konieczności czymś dowolnym, jak np. w przypadku przestępstwa, jest niezbędne, ponieważ wymuszone jest koniecznością.

Przestrzeganie prawa jest w sposób oczywisty rzeczą dobrą. Katolicy wiedzą, że muszą „przestrzegać Przykazań”, nie tylko dotyczących wiary i moralności, ale też norm pozytywnego prawa Kościoła i władzy świeckiej. Są jednak dobra wyższe od przestrzegania prawa, są to „dobra niezbędne do życia”, których wartość jest zasadnicza i podstawowa. Kiedy istnieje niebezpieczeństwo utraty tych dóbr lub utrudnienia ich posiadania, uprawnione jest naruszenie ustanowionych norm – np. poprzez akt nieposłuszeństwa.

Sytuacja, w której „dobra niezbędne do życia” są zagrożone, należy ewidentnie do stanu konieczności. Wszystkie współczesne kodeksy prawne uwzględniają możliwość zaistnienia takiej sytuacji, ma ona szczególne znaczenie dla oceny moralnej działającego podmiotu9. Jaką formę może jednak ona przybrać w odniesieniu do Kościoła? Dr May pisze:

W Kościele, tak jak w społeczeństwie świeckim, możliwe jest zaistnienie stanu konieczności czy zagrożenia, które nie może być przezwyciężone przez przestrzeganie prawa pozytywnego. Taka sytuacja ma miejsce w Kościele, kiedy jego nieprzerwane trwanie, hierarchia czy działalność, są zagrożone lub wypaczone w znaczącym stopniu. To zagrożenie może dotyczyć głównie nauczania kościelnego, liturgii i dyscypliny10.

Nieprzerwane trwanie, hierarchia i działalność Kościoła” stanowią per se fundamentalne dobra, ponieważ są one „konieczne do życia”, tzn. do nadprzyrodzonego życia wiernych, (gdyż bez Kościoła nie ma zbawienia). Dobro dusz wymaga, by Kościół trwał zgodnie ze swą naturą i z intencją swego Założyciela, czego najpewniejszym dowodem jest jego (tj. Kościoła – przyp. red. Zawsze wierni) wierność Depozytowi Wiary. Jednak to dobro jest zagrożone w swych trzech formach istnienia, kiedy „nauczanie, liturgia i dyscyplina kościelna” ulegają zepsuciu.

W konsekwencji Vaticanum II te trzy formy istnienia Kościoła znalazły się w bardzo poważnym kryzysie, ponieważ doktryna została zaatakowana ze strony heterodoksyjnych nowinek soborowych; liturgia została w rewolucyjny i protestancki sposób zrewolucjonizowana, a dyscyplina rozluźniona i sfałszowana przez demokratyzację hierarchii i stosunków pomiędzy nią a wiernymi.

Do tej sytuacji doprowadziły środowiska z wewnątrz Kościoła i jest ona podtrzymywana obecnie przez hierarchię. Zagrożenie dla Wiary i zbawienia dusz stanowi obecnie zarówno to, co hierarchia czyni i nakazuje, jak i to, czego nie czyni i czego zabrania. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z nadużyciem władzy, ponieważ nakazuje ona wiernym zachowania sprzeczne z Wiarą i stanowiące zagrożenie dla ich zbawienia, (vide ekumenizm i laicka formuła wolności sumienia). W drugim zaś mamy do czynienia z zawinionym (a więc moralnie illicit) zaniedbaniem wykonywania władzy, która nie strzeże depozytu Wiary, pozwalając zepsuciu i błędom zakradać się do doktryny, liturgii i dyscypliny. Interwencje Magisterium ograniczają się do piętnowania szczególnie rażących ekscesów i przeprowadzane są w takiej formie, jakby władzy nie zależało na uzdrowieniu sytuacji. Jedynym wyjątkiem był zakaz udzielania święceń kapłańskich kobietom. Ta rezygnacja z rzeczywistego sprawowania władzy wynika z faktu, że nie chce ona walczyć z rewolucją wprowadzoną przez Sobór Watykański II, ale jedynie ograniczać jej ekscesy.

Stan konieczności rodzi prawo konieczności

Stan konieczności istnieje dziś w stosunku do kapłanów i wiernych zdających sobie sprawę, że ich obowiązkiem jest trzymać się Wiary i dbać o zbawienie swych dusz. Cierpią oni zarówno z powodu bezprawnych rozporządzeń co na widok skutków obecnego kryzysu w Kościele. Są przygnębieni widząc Wiarę przeciwstawiającą się posłuszeństwu i posłuszeństwo wobec Magisterium Wszechczasów przeciwstawiające się obecnemu Magisterium, skażonemu, nawet, jeśli formalnie legalnemu11.

Sytuacja nie jest jednak beznadziejna. Kiedy obiektywnie istnieje stan konieczności, niesie on ze sobą swe własne właściwe prawo, prawo do działania w celu ochrony zagrożonych dóbr koniecznych do życia, nawet, jeśli dla tego celu ktoś musi naruszyć pewne normy obowiązującego prawa pozytywnego. Jeśli ktoś korzysta z niego (prawa konieczności – przyp. red.), w sposób oczywisty nie podlega karze. Stąd słowa dra. Maya: „Stan konieczności usprawiedliwia prawo konieczności. Prawo konieczności w Kościele jest sumą zasad prawnych, które stosuje się w przypadku zagrożenia nieprzerwanego trwania i działania Kościoła12.

Jest to prawo obiektywnie obowiązujące – nie wprowadzone wyraźnie przez władzę, ale wymuszone przez stan rzeczy. Powodem jego wprowadzenia jest sytuacja, która zagraża „nieprzerwanej trwałości i działalności Kościoła”.

Pojęcie „nieprzerwanego trwania” Kościoła odnosi się do duchowej i materialnej ciągłości jego doktryny, która nie może ulec skażeniu. Duchowo, ze względu na swą treść i właściwości, materialnie ze względu na działalność Kościoła, która może zostać przerwane całkowicie lub częściowo w wyniku prześladowania. Duchowa ciągłość polega na wierności dogmatom, zagwarantowanej przez nieprzerwane przekazywanie Magisterium Kościoła.

Kiedy do samej doktryny (a w konsekwencji i do nauczania) wprowadzone zostają błędy, wówczas nieprzerwana trwałość Kościoła jest zagrożona, nawet, jeśli błąd nie dotyczy wszystkich artykułów Magisterium. W stosunku do niektórych dokumentów Vaticanum II od samego początku istniał sprzeciw, w imię wierności Magisterium. Liczba oponujących była stosunkowo mała, liczy się jednak to, że zachowali oni ciągłość katolickiej doktryny. Jest niezaprzeczalnym faktem, że znamiona autentyczności doktryny katolickiej można odnaleźć w seminariach Bractwa Św. Piusa X, trudno natomiast dopatrzyć się ich w seminariach modernistycznych13.

Zastosowanie prawa konieczności do konkretnego przypadku

Utrzymujące się zagrożenie nieprzerwanej trwałości doktryny katolickiej skażonym błędami nauczaniem, pozwala na zastosowanie w tej sytuacji prawa konieczności. Usprawiedliwia ono postępowanie katolików, którzy, wbrew zakazom skażonej błędem władzy, uczęszczają na seminaria, lekcje katechizmu czy też korzystają z posługi duszpasterskiej członków Bractwa Kapłańskiego Św. Piusa X. Jedynym celem tego ostatniego jest zapewnienie wiernym środków koniecznych do zbawienia w obecnym stanie konieczności.

W naszym przypadku logiczny ciąg, który usprawiedliwia stosowanie prawa konieczności, będzie wyglądał następująco:

  1. Ryt Mszy papieża Pawła VI, znany jako Novus Ordo Missae, spreparowany przez komisję ekspertów we współpracy z protestanckimi heretykami, jest dwuznaczny i teologicznie wątpliwy – uzyskał on pochwały nie tylko od heretyków, ale nawet niechrześcijan.
  2. W konsekwencji, ryt ten stanowi dla każdego katolika zagrożenie dla Wiary.
  3. Wierni zobowiązani zostali do uczestniczenia w tym rycie, pomimo, że ryt trydencki nie został formalnie zniesiony. Zostali również zobowiązani do przyjęcia wszystkich rozporządzeń Soboru Watykańskiego II i do dostosowania się do jego ducha, który leży u podstaw Novus Ordo.
  4. Prawa nakazujące coś narażającego na niebezpieczeństwo Wiarę, powinny być uważane za moralnie niedozwolone i nie obowiązujące (nawet, jeśli są ważne formalnie, jako pochodzące od legalnej władzy)
  5. Wierni znajdują się w stanie konieczności, ponieważ podstawowe dobra: Wiara i zbawienie ich dusz zagrożone są przez nakaz uczestnictwa w rycie stanowiącym per se zagrożenie dla Wiary.
  6. Wierni mają moralny obowiązek, stosowanie do swych możliwości, bronić Wiary własnej i swych bliźnich; obowiązek ten zaciągają przyjmując sakrament bierzmowania.
  7. Sam nawet zdrowy rozsądek, wsparty przez zwyczajową praktykę Kościoła, uznaje prawo do obrony Wiary w obiektywnie istniejącym stanie konieczności.
  8. Obowiązek ochrony podstawowych dóbr (Wiary i zbawienia), zagrożonych przez zarządzenia samych pasterzy, upoważnia wiernych do odmowy uczestnictwa zarówno w Novus Ordo, jak i we Mszy Trydenckiej odprawianej na podstawie indultu.
  9. Nieposłuszeństwo jest uprawnione, ponieważ wynika ono z obowiązku; jest wykonywaniem prawa zrodzonego przez stan konieczności.
  10. O ile jest uprawnione, nieposłuszeństwo nie jest poczytalne i nie pociąga za sobą kary.
  11. O ile jest uprawnione, nieposłuszeństwo nie jest schizmatyckie.

Odrażający kompromis

Prawo konieczności zabrania również uczestnictwa we Mszy Trydenckiej odprawianej na podstawie indultu. Indult papieża Jana Pawła II umożliwia celebrację i uczestnictwo we Mszy Trydenckiej, pod warunkiem uznania „prawnej i doktrynalnej poprawności Mszału Rzymskiego promulgowanego w 1970 roku przez papieża Pawła VI14 . Odmowa uczestnictwa we Mszach indultowych nie oznacza zanegowania władzy Papieża; jest uprawnionym nieposłuszeństwem w stosunku do jego rozporządzenia: „Jeśli chcecie uczestniczyć we Mszy Trydenckiej, możecie to czynić jedynie na podstawie danego przeze mnie indultu”. Każdy uczestniczący w tych Mszach domyślnie warunki te akceptuje – i samo to stanowi zagrożenie dla jego Wiary.

„Nadzwyczajne kompetencje” duchowieństwa w stanie konieczności

Praktyka i zwyczaj Kościoła w sposób oczywisty dopuszcza nauczanie katechizmu, formowanie i wyświęcanie księży, konsekracje biskupie bez wymaganej zgody kompetentnych władz, w stanie konieczności lub w poważnym niebezpieczeństwie dla zbawienia dusz. Przez wykonywanie tych aktów uzupełniane są zaniedbania i braki w posłudze oficjalnej hierarchii.

To na mocy nadzwyczajnych kompetencji biskup uprawniony jest do dokonania święceń wbrew woli papieża, a wierni mogą uczestniczyć we Mszy Trydenckiej (nie obwarowanej indultem). Pozwalają one działać nie tylko przy braku zadeklarowanej woli za strony legalnej władzy, ale również w przypadku zarządzenia, sprzeciwiającego się dokonaniu aktu, wymaganego przez stan konieczności. Jest tak, ponieważ chodzi koniecznego akt „konieczny i nieodzowny” dla zbawienia dusz. Upoważnienie nie pochodzi tu z prawa pozytywnego – wynika bezpośrednio z zaistniałej sytuacji, a pośrednio wypływa z, nadrzędnego w stosunku do pozytywnego prawa kościelnego, nakazu samego Zbawiciela. Prawo to więc swoje zasadnicze umocowanie w samej Boskiej konstytucji Kościoła.

Jednak nawet prawo konieczności musi respektować „zasadę proporcjonalności”. Można się do niego uciekać „jedynie wtedy, kiedy wyczerpie się wszystkie możliwości przywrócenia normalnej sytuacji w oparciu o prawo pozytywne”, a wykonywane być może jedynie w stopniu „koniecznym dla przywrócenia funkcjonowania Kościoła15. Zakres tego prawa nie jest określony przez normy odgórne, wynika on z indywidualnej sytuacji zagrożenia dóbr wyższych i musi być ograniczony wymogami konkretnej sytuacji. Bardzo łatwo można wykazać, że abp Lefebvre bardzo poważnie traktował zarówno „zasadę proporcjonalności” jak i wymagania prawa konieczności. Mówiąc, że „konieczność nie zna prawa”, nie usprawiedliwiał on w ten sposób jakiegokolwiek bądź działania, odnosił się jedynie do możliwości tymczasowego przekroczenia obowiązującego prawa pozytywnego w obiektywnie istniejącym stanie konieczności i to w ściśle określonych granicach. Uprawnienia wynikające z prawa konieczności nie mają bowiem natury ogólnej. Biorą się one z konkretnej konieczności, więc działania, które usprawiedliwiają, muszą być proporcjonalne do potrzeb sytuacji.

To właśnie właściwa interpretacja stanu konieczności skłoniła abpa Lefebvre do odrzucenia „teorii sedewakantystycznej”: kompetencje prawne z niego wypływające, (rozumiane jako proporcjonalne do faktycznej konieczności) nie pozwalają komukolwiek na wysuwanie twierdzenia, że Stolica Piotrowa jest pusta.

Nadzwyczajne uprawnienia wynikające ze stanu konieczności, jako, że dotyczą obrony specyficznych i określonych dóbr, nadają jedynie podmiotowi prawo do piętnowania – stanowiących zagrożenie dla tych dóbr – błędów wyznawanych i praktykowanych przez hierarchię, oraz do uprawnionego nieposłuszeństwa wobec rozporządzeń, tym dobrom zagrażającym. Ω

Tłumaczył Wojciech Zalewski.

Pozostałe części:

Przypisy:

  1. „The Latin Mass Magazine”, jesień 1995, s. 59. Dokładny tytuł licencjatu o. Murraya brzmi: „Status kanoniczny świeckich wiernych związanych ze śp. arcybiskupem Lefebvre i Bractwem Świętego Piusa X: czy są oni ekskomunikowani jako schizmatycy?”. Jego odpowiedź na tak postawione pytanie brzmi przecząco. Wierni, którzy uczęszczają na Msze odprawiane przez kapłanów Bractwa nie dokonują żadnego aktu schizmatyckiego ani nie przynależą do żadnej schizmy. Por. „The Latin Mass Magazine”, op. cit., s. 55–58. Streszczenie Tez z obszernymi cytatami pochodzi z pracy Stevena Terenzio, op. cit., s. 55–61. Ograniczamy się tu do zaprezentowania jedynie najistotniejszych elementów.
  2. Op. cit., s. 59.
  3. Komentarz do nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 762.
  4. „The Latin Mass Magazine”, op. cit., s. 61, przyp. 10
  5. Ibidem, s. 60.
  6. Ibidem.
  7. Ibidem.
  8. Jerzy May, The disposition of law In case of Necessity within the Chuch [w:] Is Tradition Excommunicated?, Angelus Press, Kansas City, s. 111.
  9. Rudolf V. Ihering, Lo scopo nel dirritto, Turyn 1972 , s. 185.
  10. Jerzy May, Is Tradition excommunicated?, op. cit. s. 112. Patrz też dr May, Die Krise der Kirche ist eine Kriese der Bischofe (kard. Seper), s. 119, „Una Voce Korrespondenz”, 1987.
  11. Ibidem, s. 1–40.
  12. Ibidem, s. 112.
  13. Nie podążamy za bpem de Castro Mayer i abpem Lefebvre jako za przywódcami religijnymi. Podążamy za Kościołem katolickim. Jednak tych dwóch wyznawców Wiary to jedynymi katolicy biskupi, którzy sprzeciwili się samozniszczeniu Kościoła. Tak, jak w czwartym wieku, w czasach herezji ariańskiej, oznaką ortodoksji było pozostawanie w komunii z Atanazym, tak dzisiaj jedność z abpem Lefebvre i bpem de Castro Mayer jest oznaką wierności Kościołowi Wszechczasów” (deklaracja o. Tomasza, przeora klasztoru Santa Cruz w Nova Friburgo, w Brazylii – biuletyn dystryktu francuskiego FSSPX z 29 IX 1988, nr 29, s. 10).
  14. Indult Quattor abhinc annos.
  15. Jerzy May, op. cit.
„The Latin Mass Magazine”, jesień 1995, s. 59. Dokładny tytuł licencjatu o. Murraya brzmi: „Status kanoniczny świeckich wiernych związanych ze śp. arcybiskupem Lefebvre i Bractwem Świętego Piusa X: czy są oni ekskomunikowani jako schizmatycy?”. Jego odpowiedź na tak postawione pytanie brzmi przecząco. Wierni, którzy uczęszczają na Msze odprawiane przez kapłanów Bractwa nie dokonują żadnego aktu schizmatyckiego ani nie przynależą do żadnej schizmy. Por. „The Latin Mass Magazine”, op. cit., s. 55–58. Streszczenie Tez z obszernymi cytatami pochodzi z pracy Stevena Terenzio, op. cit., s. 55–61. Ograniczamy się tu do zaprezentowania jedynie najistotniejszych elementów.
Op. cit., s. 59.
Komentarz do nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 762.
„The Latin Mass Magazine”, op. cit., s. 61, przyp. 10
Ibidem, s. 60.
Ibidem.
Ibidem.
Jerzy May, The disposition of law In case of Necessity within the Chuch [w:] Is Tradition Excommunicated?, Angelus Press, Kansas City, s. 111.
Rudolf V. Ihering, Lo scopo nel dirritto, Turyn 1972 , s. 185.
Jerzy May, Is Tradition excommunicated?, op. cit. s. 112. Patrz też dr May, Die Krise der Kirche ist eine Kriese der Bischofe (kard. Seper), s. 119, „Una Voce Korrespondenz”, 1987.
Ibidem, s. 1–40.
Ibidem, s. 112.
Nie podążamy za bpem de Castro Mayer i abpem Lefebvre jako za przywódcami religijnymi. Podążamy za Kościołem katolickim. Jednak tych dwóch wyznawców Wiary to jedynymi katolicy biskupi, którzy sprzeciwili się samozniszczeniu Kościoła. Tak, jak w czwartym wieku, w czasach herezji ariańskiej, oznaką ortodoksji było pozostawanie w komunii z Atanazym, tak dzisiaj jedność z abpem Lefebvre i bpem de Castro Mayer jest oznaką wierności Kościołowi Wszechczasów” (deklaracja o. Tomasza, przeora klasztoru Santa Cruz w Nova Friburgo, w Brazylii – biuletyn dystryktu francuskiego FSSPX z 29 IX 1988, nr 29, s. 10).
Indult Quattor abhinc annos.
Jerzy May, op. cit.
Strona głównaKapliceKomunikaty duszpasterskieMultimedia„Zawsze Wierni”KontaktKsięgarnia wysyłkowa

Bractwo Kapłańskie Świętego Piusa X

© 1997—2017 Wydawnictwo Te Deum sp. z o.o.